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Résumé

Programme de l’année 2022-2023 : Lexicographie, ecdotique et édition de textes arabes médiévaux.

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Thèmes :

Philologie arabe
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Texte intégral

  • 1 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 83-132.
  • 2 Muḥibbī, Ḫulāṣat al-aṯār, I, p. 331-343 ; Encyclopédie de l’Islam, IV, 2e éd., Leyde, 1977, p. 945 (...)

1La première partie de la conférence a abordé la lexicographie en mettant en perspective les instruments de travail à notre disposition, anciens et modernes, ainsi que leurs limites. Pour illustrer leur emploi, nous avons alors entamé la lecture commentée du premier chapitre du Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākīb al-muwallada fī šifā' al-ġalīl fīmā fī kalām al-‘Arab min al-daḫīl1 d’Aḥmad ibn Muḥammad al-Ḫafāǧī al-Miṣrī (ca 979/1571 – 1069/1639)2. L’intérêt était de tenter de voir les critères retenus par l’auteur pour choisir ses emprunts en sachant qu’al-Ḫafāǧī était un juriste égyptien d’époque ottomane qui avait surtout exercé à Istanbul. Nous étions donc en présence d’un lexique d’arabe post-classique rédigé par un lettré de formation traditionnelle, mais non grammairien. Le chapitre portant sur le alif comporte 140 entrées, incluant des noms propres (Ibrāhīm, Iskandar…) et des toponymes (Aḏarbayǧān, Arraǧān, Armīniya, Andalus, Anqara, Anṭākiyya, Īliyā’). En général, l’auteur oriente sa réflexion sur l’origine du terme en envisageant l’étymon potentiel et sa dérivation, son origine non arabe ou encore son orthographe exacte. Les acceptions particulières sont appuyées sur des usages poétiques. Par exemple :

  • Āaryūn3 (variété d’anémones) : fleur jaune, c’est āarkūn arabisé, soit « couleur du feu ». Les Perses la mettent derrière leurs oreilles comme porte-bonheur. L’origine en est que Ardašīr Bābik était un jour dans son palais, il en vit une et en fut émerveillé. Il descendit pour la prendre et son palais s’écroula, il avait eu de la chance grâce à elle. C’est une fleur d’automne, elle s’étend et se raccourcit.4. Suivent des vers de Yaḥyā ibn ‘Alī al-Nadīm (m. 300/912), d’Ibn al-Mu‘tazz (m. 296/908) et d’Ibn al-Rūmī (m. 283/896).
  • Āmīn : c’est un schème fi‘l arabe, on dit qu’il n’est pas arabe, car le fā‘īl ne fait pas partie de leurs modèles comme Qābīl (Caïn) et Hābīl (Abel). On a répondu que l’on n’a pas l’habitude du nom fi‘l non arabe, la rareté de son schème ne tranche pas la question, sauf quand l’existence de schèmes rares le nécessite. On ne dit pas non plus qu’à l’origine, il était bref. Son schème est un fa‘īl, puis on y a jouté (ašba‘) une voyelle, car pour l’appel celui qui le prononçait avait besoin d’allonger la voix. À ce sujet, le nom fa‘lin est à écarter quoique l’on prétende à son caractère non arabe, comme cela a été dit.
  • Ānuš ibn Šī (Enosh, fils de Seth), c’est un mot non arabe. Selon al-Suhaylī (m. 581/1185), c’est le premier a avoir planté le palmier-dattier, à avoir semé et diviser (bawwaba) la Ka‘ba5.
  • Asurlāb6 : est le nom donné à l’instrument par lequel on connaît le temps [qui passe], al-arǧahāra7 désigne le clepsydre (litt. « l’instrument à eau ») et bankām le sablier (ramaliyya). Ce sont tous des mots non arabes. Leur mention apparaît dans le Nihāyat al-arab [de Nuwayrī, m. 733/1333]8.
  • Le terme bankām a sa propre entrée : « bankām9 : mot grec, ce qui sert à mesurer le temps céleste avec le sable, c’est un mot arabisé par les spécialistes de la fixation des heures (tawqīt) et des conventions (awā‘). Le mot apparaît dans la poésie récente par analogie avec la taille : “sa taille est serrée comme un sablier”. Le commun commet une métathèse et prononce mankāb, ce qui est une erreur »10.
  • « Andalus, selon Ibn al-Aṯīr (m. 630/1233), les chrétiens l’ont désigné Isbāniya, du nom d’un homme crucifié sur place, qui s’appelait Isbāns. On dit aussi qu’il s’agissait du propriétaire du territoire, Isbān. Les premiers à l’avoir habité étaient une population dénommée Andaluš, avec un šīn. Le territoire fut ainsi appelé puis arabisé. On prétend qu’il tire aussi ce nom d’Andalus ibn Yāfit ibn Nūḥ. Ptolémée l’appelle dans l’Almageste11 B.r.īū. Ibn al-Aṭīr dit tout cela dans le Kāmil. »

2C’est donc un ouvrage de compilation, où l’auteur empreinte à de nombreuses sources des avis, parfois contradictoires, sur des lexèmes traditionnellement ressentis comme non arabes ou que l’on considère comme ayant été arabisés. Ses sources restent les lexicographes antérieurs comme al-Ǧawharī, Ibn Sīdā, Yāūt, Fīrūzābādī, le modèle de son ouvrage étant le Mu‘arrab d’al-Ǧawāliqī.

  • 12 J.-C. Ducène, « Comment s’approcher des sources paradisiaques du Nil. L’expédition de Ḥā’id ibn Abī (...)

3La partie d’ecdotique a débuté par l’édition du conte qui a pour objet la découverte des sources du Nil à partir du manuscrit unique BNF arabe 6964, f. 27r-33v, copié le 5 muḥarram 1152 / 14 avril 1739 par Farḥāt ibn ‘Āmir al-Nazalī (f. 26v, f. 33v). Le manuscrit donne à connaître deux histoires, d’abord la Qiṣṣat al-mi‘rāǧ wa-l-isrāt attribuée à un certain Ibrāhīm al-Qalyūbī, peut-être à identifier à Aḥmad al-Qalyūbī (m. 1004/1596), achevée d’être copiée le 3 muḥarram 1152 / 12 avril 1739 (f. 26v.), puis la Qiṣṣat Ḥā’id ibn Salūm. Quoi qu’il en soit, cela indique que le contenu du manuscrit appartient aux narrations dévotes qui explicitent par des récits imaginaires des allusions de la tradition musulmane. Dans notre cas, le texte est simplement intitulé Qiṣṣat Ḥā’id ibn Salūm ibn Ifrā’im ibn Yūsuf ibn Ya‘qūb ibn Isḥāq ibn Ibrāhīm. Il s’agit de l’histoire de la découverte de la source paradisiaque du Nil par un Ḥā’id ibn Abī Sālūm, récit dont une première version est connue par des rédactions12 du xe siècle. Le texte est écrit dans un nasḫī égyptien d’époque ottomane très lisible.

4La trame de l’histoire dans cette version est ponctuée de nouveaux intervenants qui allongent la narration à l’intérieur du schéma narratif attesté par la version canonique du xe siècle. Présentement, le rapporteur est Ka‘b al-Aḥbār au lieu de al-Layṯ ibn Sa‘d. Le héros est un certain Ḥā’id ibn Salūm (sic, non Sālūm), prophète (nabī gayr mursal, f. 27r) envoyé en Égypte. Il y est stupéfait par la merveille qu’est le Nil et s’engage auprès de son Seigneur à en découvrir la source, en remontant le cours du fleuve. Il arrive à l’extrémité des terres habitées, mais continue au travers de territoires déserts et inhospitaliers. Un djinn lui apparaît et lui indique la voie. Il traverse des terres de différents métaux pour aboutir près d’un arbre de cuivre. Se présente alors à lui un personnage qui se dit être son cousin (litt. : « le fils de son oncle ») et avoir eu la même intention que lui, quoiqu’il se soit arrêté à cet endroit sur ordre de Ǧibrīl, expressément pour l’attendre. Il lui indique la route à condition qu’il l’enterre à son retour, s’il le retrouve mort. Il lui dit qu’il trouvera un palais en rubis rouge avec un anneau émeraude au terme de son trajet. Il y arrive et frappe l’anneau. Un vieillard avenant se présente alors à lui – plus tard on apprendra qu’il s’agit de Ḫiḍr. La conversation s’engage et après avoir pris connaissance de l’objectif du voyageur, le vieillard accepte de l’aider en lui donnant une grenade fabuleuse comme viatique : elle se régénère continuellement. Il l’informe aussi qu’il arrivera à une haute montagne où un animal fabuleux l’aidera à survoler la mer. Le palais d’où était sorti le vieillard était habité par des combattants de Dieu qui étaient en train de festoyer. Ḥā’id arrive ainsi à l’animal fantastique qui a comme marotte de vouloir avaler le soleil dès son lever, et ainsi grâce à cette monture, il parvient au-delà de la grande mer, à une terre de safran. Il y chemine jusqu’à distinguer une immense coupole recouvrant des cours d’eau. Ǧibrīl lui apparaît et lui explique qu’il s’agit de quatre sources paradisiaques, mais il s’avère qu’elles surgissent au Levant, f. 32v :

  • 13 Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, Beyrouth, 1990, s. ‘Ayn al-Baqar ; al-Harawī, Kitāb al-išārāt ilā ma‘rifat (...)
  • 14 Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, Beyrouth, 1990, s. Baysān ; G. Lestrange, Palestine under the Moslems, Cam (...)

Ce sont les sources que Dieu le Très Haut a bénies par sa puissance et sa grandeur. Ce sont quatre sources qui sont dans le paradis et qu’Il fait sortir dans le monde (dār al-dunyā) depuis la profondeur de son savoir. Celui qui boit de la source de la Vache (‘ayn al-Baqara)13 à Akka, de la rivière al-Aḫšinî (?) et prie à Ramalla la Blanche deux raka‘ a effacé ses péchés comme lorsqu’il est sorti de sa mère le jour de sa naissance. La deuxième source est dans le ḥaram al-šarīf, il s’agit du puits de Zemzem, celui qui en boit avec conviction et agit vertueusement recevra ce qu’il désire. La troisième source est celle de Fulūs (‘ayn al-fulūs, « la source de l’obole »)14, [que l’on boit] pour faire disparaître des choses contraires (al-‘akūs ?). La quatrième est celle de Siloé (Salwān) à Jérusalem, pour laver les corps des impuretés (adnās).

5L’ange disparaît alors et Ḥā’id s’approche de l’endroit où il distingue une immense colonne de lumière éblouissante, continuellement parcourue par des anges qui chantent les louanges de Dieu. Ǧibrīl lui apparaît derechef et lui nomme une nouvelle fois les cours d’eau, au nombre de trois cette fois-ci, f. 32bis-v :

C’est le fleuve épuré (muṣaffā), soit le Nil d’Égypte ; le fleuve de vin agréable pour ceux qui en boivent, soit l’Euphrate ; le fleuve de lait dont le goût ne se détériore jamais, soit le Syr-Daria (Sayḥūn).

6Il invite Ḥā’id à boire de l’eau du Nil et le héros s’exécute : il s’y lave, l’utilise pour ses ablutions et fait ses prières. Ǧibrīl l’invite alors à rebrousser chemin, et Ḥā’id s’en retourne. Il retrouve l’animal fabuleux, puis le palais avec le vieillard qui est ici dénommé, al-Ḫiḍr. Il lui rend la grenade et retourne auprès de son cousin qu’il retrouve mort et enterré. Il prie près de sa tombe et Ǧibrīl se présente à lui à nouveau en lui disant que Dieu voudrait qu’il s’occupe de cette tombe avec piété, chose que Ḥā’id accepte. La narration se termine par le témoignage du héros principal qui dit, à la première personne, mettre par écrit sur une planche de bois le récit de ses aventures et ce dont il fut témoin.

7Finalement, l’édition du texte s’est révélée aisée. Le style est celui d’un conteur sans recherche rhétorique ni emploi de vers de poésie. Plusieurs versets coraniques truffait aussi la narration surtout dans les dialogues des personnages.

  • 15 Chakor-Alami Khalid, « Une copie de la Nuḫbat al-dahr fī ‘aǧā’ib al-barr wa-al-baḥr d’al-Dimašqī (B (...)
  • 16 Adam Gacek, « Arabic Holographes: Characteristics and Terminology », dans F. Bauden et E. Franssen (...)
  • 17 Al-Ṣafadī, Aʻyān al-ʻaṣr wa-aʻwān al-naṣr, t. 4, Beyrouth, 1998, p. 478.
  • 18 Adam Gacek, « Arabic Holographes: Characteristics and Terminology », dans F. Bauden et E. Franssen (...)
  • 19 E. Franssen, « “Bi-khaṭṭ muʾallifihi”… Vraiment ? ! L’apport de l’analyse judiciaire d’écritures (...)

8Nous avons continué le séminaire par une comparaison de l’écriture de deux manuscrits, l’un écrit par al-Ṣafadī et l’autre potentiellement copié de sa main. Le manuscrit dont nous cherchions à identifier le copiste est une copie du Durr al-multaqaṭ (Le Caire, Dār al-kutub, Zira‘a 21, no 33875) d’Abū ‘Abd Allāh Muḥammad al-Dimašqī15 (m. 727/1327), mort à Ṣafad en 727/1327. Or, Ḫalīl b. Aybak al-Ṣafadī (m. 764/1363) travaille à Ṣafad de 720/1320 à 729/1329, copie de nombreux manuscrits16, fréquente al-Dimašqī et copie un autre de ses ouvrages, son Épitre sur la physiognomonie (Al-siyāsa [aw al-risāla] fī ʻilm al-firāsa)17. Il était donc envisageable que le ms. Zira‘a 21 aurait été de sa main aussi. Nous avons appuyé notre comparaison sur le manuscrit de Paris, BNF 3127, qui est une copie du Šaḥr qaṣīdat al-Bašāma d’Ibn Badrūn, terminée à Ṣafad le 13 ramaḍān 717 / 22 novembre 1317. Nous avons passé en revue la manière dont les auteurs indiquaient leur nom sur leur copie autographe / holographe18 et les différents problèmes d’authenticité que cela pouvait entraîner. La comparaison, notamment réalisée à l’aide des critères morphologiques définis par Élise Franssen19, ne s’est pas révélée concluante, le manuscrit du Caire était bien un manuscrit d’époque mamelouke, mais pas de la main d’al-Ṣafadī.

  • 20 Al-Fāsī al-Fihrī, Fahras maḫṭūṭāt ḫizānat al-Qarawiyyīn, vol. III, Rabat ,1403/1983, p. 325-326.
  • 21 A. Gacek, Arabic Manuscripts. A Vademecum for Readers, Leyde, 2012, p. 232.
  • 22 P. J. Sánchez, « Sobre las cifras rummies », Al-Andalus, 3 (1935), p. 97-125, spéc. p. 104-105.

9Nous avons terminé le séminaire par la lecture d’un paragraphe et d’un croquis représentant le Ḥaram al-šarīf à Jérusalem sur le manuscrit unique du Kitāb al-masālik wa-mamālik d’Abū ‘Ubayd al-Bakrī qui le donne à connaître, le Fez, al-Qarawiyyīn, lām 390/380, f. 115v, qui est en écriture maghrébine et daté du xviie siècle20. La première difficulté venait du fait que les nombres étaient écrits en chiffres rūmī ou fāsī, aussi appelés tolédans21. Nous les avons lus grâce au matériel réuni par Jose Perez Sánchez22 et nous les avons écrits en chiffre ġubar.

10Texte arabe :

طول بيت المقدس ٩١٥ ذراعًا بذراع الملك وهو ستّ قبضات وعرضه ٤٥٠ ويسرج فيه القنادل ١٥٠٠ وعدد ابوابه ٥٠ وعدد ما فيه من الآباط والعمد ٢٩٠ وعدد العمد التي في داخل الصخرة ٣٠ وقناديلها ٤٧٥ من نحاس وعشرة من فضّة كبار وكلّ واحد عمل عند النبي صلّى الله عليه وسلّم وفي وسط القبّة حبل معلّق فيه قنديل من فضّة منظومة بالجوهر، وهذه صفته

11Traduction :

12[La longueur] est de 9 [1] 5 coudées en coulées royales, celles qui font 6 poings, sa largeur étant de 450. Y illuminent (yasraǧu) 1 500 lampes. Le nombre de portes est de 50. Le nombre de voûtes ? (ābāṭ : lit. « aisselle ») et de colonnes est de 290. Le nombre de colonnes qui sont à l’intérieur du [dôme] du Rocher est de 30 et on compte 475 lampes de cuivre et dix grandes lampes d’argent. Et chacune a été faite auprès du Prophète. Au centre du [dôme] du rocher, se trouve une corde où se trouve suspendue une lampe d’argent, en partie rehaussée de pierreries. Voici sa description.

  • 23 R. Blachère, M. Chouémi et C. Denizeau, Dictionnaire arabe-français-anglais, I, Paris, 1967, p. 12- (...)

13Le terme al-ābāṭ (الاباط) est bien lisible et ne peut être une mauvaise graphie pour al-aqbā‘ (الاقباء), « les voûtes ». Aucun sens architectural ou technique n’est donné par les dictionnaires anciens et modernes pour ābāṭ23 dont le sens de base désigne les « aisselles ». Peut-être par métaphore d’une chose creuse, arquée, l’auteur fait-il allusion aux « voûtes ». Cela n’en demeure pas moins une hypothèse.

  • 24 C. Schefer, Sefer Nameh. Relation de voyage de Nassiri Khosrau, Paris, 1881, p. 73.

14L’étude du plan a révélé qu’il montrait un certain nombre d’éléments topographiques de l’esplanade des mosquées qui n’apparaissaient pas dans le texte d’al-Bakrī mais qui étaient datables d’avant le milieu du xie siècle. Par exemple, un détail concernant la porte de David, celle-ci reçoit à l’époque fatimide – peut-être lors des travaux de rénovations conséquents au tremblement de terre de 1033 –, une décoration de mosaïques, deux portes de bronze rehaussées d’inscriptions et surtout un dôme comme la décrit Nāṣir-i Ḫusraw24. Or, le dessinateur de notre croquis prend soin de représenter les édicules à coupoles avec un demi-cercle qui les surmonte ; ce n’est pas le cas ici.

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Notes

1 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 83-132.

2 Muḥibbī, Ḫulāṣat al-aṯār, I, p. 331-343 ; Encyclopédie de l’Islam, IV, 2e éd., Leyde, 1977, p. 945 (F. Krenkow) ; R. Baalbaki, The Arabic lexicographical tradition, Leyde, 2014, p. 168-169.

3 J.-C. Rolland, Étymologies arabes, Paris, 2015, p. 19, du persan, litt. « de la couleur du feu » (āḏār-gūn).

4 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 84.

5 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 86-87.

6 J.-C. Rolland, Étymologies arabes, Paris, 2015, p. 23.

7 R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, II, Leyde, 1881, p. 30, étymon persan, dont l’un des sens est flacon.

8 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 111.

9 Addī Šīr, al-Sayyid, A Dictionary of Persian loan-words in the Arabic language, Beyrouth, 1990, p. 28, le mot serait persan, avec pour premier sens « grande écuelle ».

10 Al-Ḫafāǧī, Mu‘ǧam al-alfāẓ wa-l-tarākib al-muwallada, Tripoli, 1987, p. 166.

11 Ptolémée dans l’Almageste ignore tout toponyme désignant la péninsule Ibérique.

12 J.-C. Ducène, « Comment s’approcher des sources paradisiaques du Nil. L’expédition de Ḥā’id ibn Abī Sālūm », Annales islamologiques, 57 (2023), p. 13-25.

13 Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, Beyrouth, 1990, s. ‘Ayn al-Baqar ; al-Harawī, Kitāb al-išārāt ilā ma‘rifat al-ziyārāt, J. Sourdel (éd.), Damas, 1953, p. 22 ; G. Lestrange, Palestine under the Moslems, Cambridge, 1890, p. 330-332.

14 Yāqūt, Mu‘ǧam al-buldān, Beyrouth, 1990, s. Baysān ; G. Lestrange, Palestine under the Moslems, Cambridge, 1890, p. 411.

15 Chakor-Alami Khalid, « Une copie de la Nuḫbat al-dahr fī ‘aǧā’ib al-barr wa-al-baḥr d’al-Dimašqī (BNF, Arabe 5858) », dans A. Regourd et M. Roiland (éd.), Sources de la transmission manuscrite en Islam : livres, écrits, images. Mélanges offerts à Marie-Geneviève Guesdon, Leyde, 2023, p. 84-108.

16 Adam Gacek, « Arabic Holographes: Characteristics and Terminology », dans F. Bauden et E. Franssen (éd.), In the Author’s Hand. Holograph and Authorial Manuscripts in the Islamic Handwritten Tradition, Leyde, 2022, p. 55-78, spéc. p. 69-71.

17 Al-Ṣafadī, Aʻyān al-ʻaṣr wa-aʻwān al-naṣr, t. 4, Beyrouth, 1998, p. 478.

18 Adam Gacek, « Arabic Holographes: Characteristics and Terminology », dans F. Bauden et E. Franssen (éd.), In the Author’s Hand. Holograph and Authorial Manuscripts in the Islamic Handwritten Tradition, Leyde, 2022, p. 55-78.

19 E. Franssen, « “Bi-khaṭṭ muʾallifihi”… Vraiment ? ! L’apport de l’analyse judiciaire d’écritures à l’étude des manuscrits arabes », dans F. Bauden et E. Franssen (éd.), In the Author’s Hand. Holograph and Authorial Manuscripts in the Islamic Handwritten Tradition, Leyde, 2020, p. 78-135.

20 Al-Fāsī al-Fihrī, Fahras maḫṭūṭāt ḫizānat al-Qarawiyyīn, vol. III, Rabat ,1403/1983, p. 325-326.

21 A. Gacek, Arabic Manuscripts. A Vademecum for Readers, Leyde, 2012, p. 232.

22 P. J. Sánchez, « Sobre las cifras rummies », Al-Andalus, 3 (1935), p. 97-125, spéc. p. 104-105.

23 R. Blachère, M. Chouémi et C. Denizeau, Dictionnaire arabe-français-anglais, I, Paris, 1967, p. 12-13 ; R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, II, Leyde, 1881, p. 307.

24 C. Schefer, Sefer Nameh. Relation de voyage de Nassiri Khosrau, Paris, 1881, p. 73.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Charles Ducène, « Philologie arabe »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 155 | 2024, 42-46.

Référence électronique

Jean-Charles Ducène, « Philologie arabe »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 155 | 2024, mis en ligne le 13 juin 2024, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ashp/6786 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11t39

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Auteur

Jean-Charles Ducène

Directeur d’études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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