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Résumés des conférences

Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident

Jean-Pierre Rothschild
p. 29-34

Résumé

Programme de l’année 2022-2023 : I.  Sermons philosophiques anonymes (Espagne, XVe s. ?) dans le ms. hébreu 307 de la Bibliothèque nationale. — II. L’interprétation apologétique des homélies du Talmud à la fin du XIVe siècle : le Pardes rimmonim de Šem Ṭob Ibn Šapruṭ.

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Texte intégral

1I. Les sermons n’ont pas le même rôle dans la société juive que dans la société chrétienne. Il s’agit en chrétienté d’abord du moyen de transmettre au peuple les credenda indispensables au salut, ensuite de prodiguer des incitations à la bonne conduite ou des consolations nécessaires. Si ce second aspect est présent dans la prédication juive, le premier en est absent sous cette forme : le juif recherche la faveur divine et la vie éternelle par la pratique exacte des commandements, qui s’apprend au niveau élémentaire auprès des parents et peut s’approfondir auprès d’un maître de village ou d’un rabbin réputé dans quelque centre d’étude du Talmud. Ce n’est pas cependant que l’on n’ait dès l’Antiquité tardive tenu des conférences de caractère homilétique dans le cadre, précisément, de ces écoles. Davantage, dans la diaspora européenne, à la fin du Moyen Âge, la population juive étant exposée à la prédication chrétienne, qu’il lui fût imposé ou non de l’entendre, et aux diverses formes de la polémique religieuse visant à sa conversion, ses chefs et ses pasteurs s’employèrent à procurer à tous des arguments parlant à la raison ou au sentiment pour résister à cette pression ; les sermons à l’occasion du culte en devinrent les véhicules naturels. En outre, la frange instruite de la société juive était travaillée par des courants intellectuels divergents (talmudisme traditionnel, philosophie nourrie d’Aristote et de Maïmonide, plus ou moins radicale, kabbale) et la prédication était, avec les traités de vulgarisation, un des moyens pour chaque groupe de propager ses idées. De la sorte, le sermon juif est à la fin du Moyen Âge le véhicule de nombreux et divers éléments de doctrine. Il a cependant reçu relativement peu d’attention. Les études d’ensemble sont peu nombreuses : travaux anciens de Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt, Berlin, 1832 (traduit en hébreu moderne par Hanokh Albeck en 1947) ; d’Israel Bettan, Studies in Jewish Preaching, Cincinnati, 1939 ; plus récents sont ceux de Joseph Dan, Sifrut ha-musar we-ha-deruš (« Littérature de morale et de prédication »), Jérusalem, 1975 ; Marc Saperstein, Jewish Preaching 1200-1800, New Haven, 1989 et “Your Voice Like a Ram’s Horn”. Themes and Texts in Traditional Jewish Preaching, Cincinnati, 1996, sans oublier sa contribution à B. M. Kienzle (éd.), The Sermon, Turnhout, Brepols, 2000, sous le titre « The Medieval Jewish Sermon », p. 175-201 et, plus récemment, « Medieval Jewish Preaching and Christian Homiletics », dans A. Deeg, W. Homolka, H.-G. Schöttler (éd.), Preaching in Judaism and Christianity. Encounters and Developments from Biblical Times to Modernity, Berlin, de Gruyter, 2008, p. 73-88, et « Attempts to Control the Pulpit: Medieval Judaism and Beyond », dans K. L. Jansen, M. Rubin, Charisma and Religious Authority (Turnhout, Brepols, 2010), p. 93-103. Il convient encore de citer, de Shaul Regev, Oral and Written Sermons in the Middle Ages (en hébreu), 2010, recherche systématique sur les rapports entre le document écrit qui nous est parvenu et la délivrance orale effective de l’homélie devant un public : le texte écrit préexiste-t-il au sermon, fut-il rédigé après coup, par l’auteur lui-même ou par un ou des auditeurs, le « sermon » eut-il jamais une existence orale et devant quel public fut-il prêché ?

2Les sermons sur lesquels nous avions choisi de travailler sont contenus dans le manuscrit Paris, BN(F), hébreu 307 qui renferme au total, d’après le catalogue de Zotenberg, des homélies (aggadot) du Talmud et quatre sermons philosophiques présentant des références d’origine espagnole) ; le site « Ktiv » de l’Institut des microfilms de manuscrits hébreux de Jérusalem le décrit comme un recueil d’extraits homilétiques du Talmud sur les traités Qiddušin, Ketubot, Soṭah, Giṭṭin et Ḥullin (f. 1-101v) suivi de sermons philosophiques dont le dernier est inachevé (f. 103-143v) et la notice en ligne de la BN(F)1 porte en tête, apparemment par contresens, « Recueil de commentaires sur le Talmud », quoique reproduisant à la fin de la notice les identifications en hébreu des deux sections, tirées de « Ktiv », avec, cette fois, des traductions correctes. Alors que « Ktiv » caractérise l’écriture, homogène dans les deux sections, comme « sefarade-provençale », la notice parisienne la juge « rabbinique provençale » et relève au f. 46v et ailleurs des « notes marginales en français ainsi qu’en judéo-italien (sic) ».

3Le premier sermon, f. 102-106v, à l’occasion de la fête de Purim, ne mérite pas d’être qualifié de philosophique, quoiqu’il fasse fugacement allusion à l’intellect (f. 102v), à la distinction de la puissance et de l’acte (f. 103) et à deux niveaux de sens (f. 105), notions très banales parmi tous les homélistes juifs, d’obédience philosophique ou non ; il ne cite non plus aucun philosophe mais seulement les Écritures et, dans une moindre mesure, le Talmud, à l’appui d’exégèses de type midrachique, d’un exercice de virtuosité formelle (sept questions correspondant au sept lampes du candélabre du verset d’Ex 27, 20 qui sert de thème) et d’exhortations pieuses ; l’auteur, qui parle en présence de son maître et de son père, pourrait être un très jeune homme. Le f. 107rv est blanc ; le f. 108r porte un court texte sur les pratiques de divination (?) prohibées qui cite le Guide des égarés (ce passage se retrouve dans le cours du sermon suivant, f. 114) ; le f. 108v est blanc.

  • 2 Même l’étude du Kuzari, a priori anti-philosophique, est attestée dans les milieux rationalistes de (...)

4Le deuxième sermon, aux f. 109-117v, objet de notre lecture cette année, n’a pas nécessairement le même auteur que le précédent. Philosophique, donné à l’occasion d’un mariage et adressé un public (« Vos Grandeurs »), avec quelques souhaits particuliers à la fin pour la mariée, peut-être nommée Rébecca (f. 117v), il prend pour thème la préface aux bénédictions qui suivent un repas de noces, « Bénissons notre Dieu, la joie est dans sa demeure ». L’orateur explique successivement les notions de bénédiction, de nourriture, de joie et de demeure. Il commence par la distinction de deux sens (ébauchée dans le sermon précédent, f. 105), précisée ici : le second sens, accessible à un petit nombre, est celui qu’a indiqué Maïmonide. Il s’agit peut-être d’une copie autographe, en tout cas elle porte de nombreuses ratures f. 110 sqq. Parmi les textes théologiques et philosophiques, l’auteur cite Aristote, De anima (f. 110v) ; le Kuzari (f. 111v), le Guide des égarés de Maïmonide (f. 109r, 111r-v, 113v, 114v, 116) ; Nahmanide ; le Livre de l’âme de R. Lévi b. Abraham de Villefranche (v. 1240-v. 1315) (f. 110r-v) ; al-Ghazâlî, les Intentions des philosophes (f. 111, 116v) ; R. Lévi (Gersonide) et ses Guerres du Seigneur (Milḥamot ha-Šem), Raban (« Notre maître » : Maïmonide, encore ?) sur ce que la bénédiction est un surcroît d’épanchement, R. Joseph Albo, le Liber de causis (Sefer ha-sibbot) sous le nom d’Aristote (f. 115v), Maestro Vidal (Moïse de Narbonne) dans son commentaire du Guide des égarés (f. 111, 116). Ces auteurs renvoient à la théologie, surtout rationaliste2, de Provence et d’Espagne aux xiie-xve siècles ; le plus récent, Joseph Albo, mort au plus tard en 1444, fournit un terminus a quo imprécis : son ouvrage, le Livre des principes, fut achevé en 1425 et fut imprimé pour la première fois en 1485 ; il se peut tout de même qu’il ait été connu plus tôt, en manuscrit, de l’auteur du sermon. Autres sources, la Bible, le Talmud (seulement deux références : traités Berakhot et Šabbat), la poésie liturgique (R. Zeraḥiyah ha-Lévi de Gérone, Lunel, v. 1125-v. 1186 ; Abraham de Béziers [xiiie s.]) ; les références liturgiques sont à l’appui de la localisation provençale. Tout en développant, comme le thème s’y prête, l’argument de l’ordonnancement de toute la chaîne causale par rapport à Dieu et l’obligation de tout rapporter à lui, le texte lie avec assez d’habileté cette obligation avec celle, plus modeste, pour les invités au banquet, de rendre grâce aux invitants et de les réjouir ; et comment mieux le faire qu’en leur prodiguant des paroles de Torah, qui seule procure la véritable joie ?

  • 3 D’après M. Gaster, « Eliezer Crescas and His Beth Zebul: the Bible References in Talmud and Midrash (...)
  • 4 J. Klatzkin, Thesaurus philosophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris, Berlin, 1928-1933 (...)
  • 5 Ibid., p. 236-237.

5Le troisième sermon, plus long, puisque courant du f. 118 au f. 143v et dernier, prend pour thème Gn 1, 3. Avec des références et une démarche philosophiques, il cite presque d’entrée le De anima, se laisse reconnaître au f. 119 comme issu d’un discours oral ou destiné à l’être, tenu lifney ma‘alatekhem (« devant Vos Grandeurs »). Les protestations d’humilité prodiguées f. 120rv ne sont pas sans rappeler le 1er sermon, sans qu’on puisse rien affirmer : c’est une figure de rhétorique banale ; l’auteur nomme son maître, Éliézer Crescas, présent au sermon ; nous n’identifions qu’un personnage de ce nom, qui dit avoir quitté le royaume de France pour Avignon, étant « des exilés du “second exil” du royaume de France en 1295 »3 ; s’il fut bel et bien personnellement exilé (et non descendant d’exilés), ce sermon serait nécessairement bien plus ancien que le second qui citait Joseph Albo ; le maître nommé dans le sermon peut aussi être le petit-fils d’un premier Éliézer Crescas sorti de France, selon l’usage bien établi de la papponymie ; ou encore, être un pur et simple homonyme. Pour la méthode d’exposition, le f. 120v cite Galien, Ars parva, qui distingue trois méthodes d’explication des textes : ha-haggadah (la « narration » : paraphrase ?) ; ha-harkabhah (la « synthèse »4 : résumé ?) et ha-hatakhah (la « division » ou l’« analyse »5) ; il choisit cette dernière ; les sciences du langage sont bien présentes avec au f. 121 des considérations sur les points d’articulation, une citation de la Rhétorique (Meliṣah) d’Aristote. Nous renvoyons à l’année prochaine la lecture de cette pièce intéressante.

  • 6 À la suite des accusations portées auprès du pape Grégoire IX par l’apostat Nicolas Donin en 1239 e (...)
  • 7 Voir récemment l’excellent ouvrage de Mordechai Z. Cohen, The Rule of Peshat. Jewish Constructions (...)
  • 8 Ample étude par Marjorie Lehman, The En Yaaqov. Jacob ibn Ḥabib’s Search for Faith in the Talmudic (...)

6II. Non sans rapport avec la prédication qui s’en nourrit volontiers, la partie de la littérature rabbinique tardo-antique dite homilétique ou aggadique (« narrative »), composée des éléments non juridiques du Talmud et des commentaires scripturaires ou midrašim, est l’objet à la fin du Moyen Âge d’une étude intense et d’importants conflits d’interprétation. Pour distinguer dans notre exposé quatre phénomènes étroitement liés les uns aux autres dans leur genèse et leurs développements, le caractère apparemment oiseux, contraire à la raison, voire ridicule ou licencieux de nombre de ces récits, devenu l’occasion d’attaques de la part des polémistes chrétiens (Lampur)6 ; le développement, sans doute en partie sous l’influence des exégèses musulmane et chrétienne7, d’une exégèse juive littéraliste à partir du xe siècle en Andalousie et du xie siècle en France du Nord qui allait bientôt devenir le trait dominant de l’exégèse juive, au point que les chrétiens se mettraient à leur tour à l’école de Rachi, son premier et plus notoire représentant en France, et que l’ancienne exégèse midrachique deviendrait peu compréhensible aux juifs eux-mêmes ; les lectures allégoriques des Écritures juives et des midrašim eux-mêmes opérées par les philosophes juifs à titre de condition indispensable d’une conciliation de la philosophie avec le respect de la Loi écrite et de la Loi orale, dont Maïmonide avait donné de brillants modèles dans le Guide des égarés ; le souci des kabbalistes de contre-battre les interprétations rationalistes par des interprétations conformes à leur doctrine – tout cela portait à scruter particulièrement le vaste corpus de ces écrits devenus, au mieux, énigmatiques et, au pire, gravement embarrassants. Les abondants recueils de midrašim étaient sans doute moins en cause que les aggadot du Talmud, source fondamentale de la Loi orale et par là exposé aux attaques des chrétiens comme à la scrutation des philosophes. D’où des recueils, d’ampleur diverse, de cette matière qui s’y trouve dispersée : parmi les plus connus, celui, ancien mais largement perdu, de Salomon Ibn Adreṭ (1235-1310) ; le Kad ha-qemaḥ de Bahya b. Asher au xiiie siècle et la Menorat ha-Ma’or (« Candélabre d’éclairage ») d’Israël Ibn al-Naqawah au xive, relayée au xve par Isaac Aboab. Le recueil anonyme Haggadot ha-Talmud fut imprimé en 1511. Le plus important, qui connaîtra un succès considérable dont il sera lui-même pour ainsi dire la victime, puisque rendu méconnaissable par d’innombrables remaniements, est le ‘Eyn Ya‘aqob (« Source de Jacob ») de Jacob Ibn Ḥabib (v. 1440/1450-1516)8.

  • 9 José-Vicente Niclós Albarracín (intr. et éd.), El evangelio de san Mateo en hebreo (en la versión d (...)
  • 10 D’après Gn 41, 45.

7Nous nous sommes proposé cette année la lecture de l’introduction et d’extraits de l’un d’eux, le Pardes rimmonim (« Verger de grenades ») de Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, né à Tudèle en Navarre au milieu du xivsiècle, qui aurait été contraint de participer en 1375 à la confrontation entre chrétiens et juifs dite disputation de Pampelune, en décembre 1375, opposé à Pere de Luna, le futur antipape Benoît XIII. Son ouvrage le plus connu est le Eben boḥan (« Pierre de touche »), écrit en Aragon vers 1380-1385 et dirigé contre les juifs baptisés, célèbre surtout pour les extraits en hébreu de l’Évangile de Matthieu qu’il contient, dont l’authenticité antique a été débattue au xvie siècle mais n’est plus soutenue aujourd’hui9. Il est aussi l’auteur d’un surcommentaire au commentaire d’Abraham Ibn Ezra (v. 1089-1164) sur le Pentateuque, ouvrage rationaliste dont l’obscurité justifie le titre donné par Ibn Šapruṭ à son surcommentaire, Ṣofenat pa‘aneaḥ (« Celui qui dévoile les énigmes »)10.

  • 11 .Sur les raisons, les méthodes et les degrés de la dissimulation dans la kabbale, en particulier au (...)

8Nous avons pris connaissance du Pardes rimmonim dans l’édition parue à Sabbionetta (province de Mantoue) en 1554 ; une édition « moderne » est celle de E. Z. Zweifel, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, Pardes Rimmonim, Jytomyr, 1866. La brève mais dense introduction de l’auteur fait référence aux railleries et aux calomnies des chrétiens occasionnées par la forme rebutante de certaines aggadot, à la pénurie chez les juifs de littérature à leur opposer à l’exception de commentaires de kabbalistes plus obscurs encore que les textes qu’il s’agirait d’éclairer, à l’heureux précédent de Salomon Ibn Adreṭ (voir plus haut) qui, cependant, en tentant de concilier la philosophie et la kabbale, qui sont inconciliables, a donné matière à confusion. Quant à lui, l’auteur se reconnaît pour inspirateurs Maïmonide et Abraham Ibn Ezra, qui ont parlé dans les termes de la philosophie, accessibles à tous les peuples. C’est apparemment ce caractère d’universalité, de nature à fournir des explications opposables efficacement à l’étonnement malveillant des nations, qui lui a fait choisir la voie de l’explication philosophique, à l’exclusion de celle de doctrines cachées11, sans s’interdire de se référer occasionnellement à l’une d’elles pour atteindre son but, qui n’est que de « donner aux aggadot une forme quelconque telle que nous puissions en parler devant les nations », curieux exercice qui paraît être de conformation exotérique à des idées recevables sans souci de la vérité profonde des textes. Aussi bien ne s’agit-il que d’« explications littérales à l’usage de débutants ». Ibn Šapruṭ, cet habitué de la polémique interreligieuse, donne ici à penser que son ouvrage n’est pas destiné aux juifs mais aux chrétiens ; s’il est en hébreu, ce n’est sans doute pas à l’usage direct de chrétiens érudits (que l’introduction renseignerait sur une démarche de dissimulation à leur endroit) mais à celui de juifs appelés à devoir s’expliquer sur leurs textes devant des chrétiens, voire, troublés eux-mêmes par ces passages déroutants et les fâcheuses interprétations que les chrétiens en donnent.

  • 12 .Sur la base d’une vue plus complète des œuvres d’Ibn Šapruṭ, Dov Schwartz, Interpretation, Preachi (...)

9L’ouvrage commence par la lecture commentée du groupe de traités dit « Ordre des Dommages » et nous avons lu ce qui concerne les trois premiers de ces traités, Baba qamma (« Première porte »), Baba meṣi‘a (« Porte intermédiaire ») et Baba bathra (« Dernière porte »). Toutes les aggadot ne sont pas citées et commentées, mais seulement une partie d’entre elles, pour des raisons que nous avons cherché à saisir sans toujours y parvenir (abstraction faite de celles dont l’intérêt spirituel ou moral est évident a priori). Parmi les principes d’explication, Ibn Šapruṭ fait appel aux procédés de la rhétorique : hyperbole, métonymie, métaphore, antonomase ; d’autres fois, on a affaire à de longues allégories de type philosophique dont la capacité à rendre compte ingénieusement de la plupart des points du texte est le seul rapport avec celui-ci (Baba bathra 85b sqq.) ; dans d’autres cas (conduite à tenir en cas d’épidémie), les conseils insolites prodigués par l’aggadiste sont reconduits sans trop faire violence au texte à des conseils d’hygiène conformes à la médecine médiévale (Baba qamma 60b). Au vu de ces quelques pages toutes orientées vers des lectures philosophiques, où nous n’avons pas décelé les allusions promises à certains « secrets », nous ne saurions exclure qu’en dépit de son introduction qui semblait en relativiser les leçons, Ibn Šapruṭ, sous couleur de défense contre les critiques chrétiennes, ait voulu agir en propagandiste masqué de la philosophie auprès de son public juif12.

10Nous continuerons l’an prochain l’approche du genre des commentaires des aggadot à partir d’un autre exemple.

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Notes

1 https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc5804k ; consultée le 4 janvier 2024.

2 Même l’étude du Kuzari, a priori anti-philosophique, est attestée dans les milieux rationalistes de Provence aux xive et xve siècles : v. D. Schwartz (intr., éd., n.), Commentary on the Kuzari. Heshek Shelomo by R. Shelomo Ben Yehuda of Lunel (en hébreu), Ramat Gan, 2007, introd.

3 D’après M. Gaster, « Eliezer Crescas and His Beth Zebul: the Bible References in Talmud and Midrash », Hebrew Union College Annual, 6 (1929), p. 277-295. L’ouvrage de cet Éliézer Crescas est une concordance de la Bible et de la littérature talmudique et midrachique donné comme à l’usage des prédicateurs, ce qui conviendrait bien à la présente situation d’un prêche en présence du maître ; mais cela ne vaut pas preuve.

4 J. Klatzkin, Thesaurus philosophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris, Berlin, 1928-1933, t. I, p. 214-215.

5 Ibid., p. 236-237.

6 À la suite des accusations portées auprès du pape Grégoire IX par l’apostat Nicolas Donin en 1239 et du procès du Talmud conduit à Paris en 1240 avaient fleuri les recueils d’extraits accusatoires du Talmud, Extractiones de Talmud (intr. et éd. U. Cecini et al., Turnhout, 2018, 2021 [CCCM 291 et 291A]) et Excerptum de Talmud (étude et éd. I. Lampurlanés Farré, Turnhout, 2020), ouvrant un chapitre nouveau de la polémique antijuive.

7 Voir récemment l’excellent ouvrage de Mordechai Z. Cohen, The Rule of Peshat. Jewish Constructions of the Plain Sense of Scripture and their Christian and Muslim Contexts, 900-1270, Philadelphie, 2020.

8 Ample étude par Marjorie Lehman, The En Yaaqov. Jacob ibn Ḥabib’s Search for Faith in the Talmudic Corpus, Detroit (MI), 2012.

9 José-Vicente Niclós Albarracín (intr. et éd.), El evangelio de san Mateo en hebreo (en la versión del Eben Boḥan de Shem Ṭob ibn Shapruṭ – s. XIV), Madrid, 2018.

10 D’après Gn 41, 45.

11 .Sur les raisons, les méthodes et les degrés de la dissimulation dans la kabbale, en particulier aux xiiie et xivsiècles, voir Jonathan V. Dauber, Secrecy and Esoteric Writing in Kabbalistic Literature, Philadelphie, 2022.

12 .Sur la base d’une vue plus complète des œuvres d’Ibn Šapruṭ, Dov Schwartz, Interpretation, Preaching and Rationalism. Writings of Rabbi Shem Tov Ibn Shaprut (en hébreu), Tel Aviv, 2017, est parvenu à un jugement plus nuancé qui fait de lui un disciple d’Aristote soucieux de préserver la supériorité de Moïse sur le Philosophe (v. en particulier p. 19) ; jugement similaire de modération philosophique chez David Lemler, «“Abraham and Sarah are Matter and Form”: On the Interpretation of an aggadah Among Maimonidean Scholars (Moses Ibn Tibbon, Levi ben Abraham, Jedaiah Bedersi and Shem Tov Ibn Shaprut)», Revue des études juives, 183/1-2 (janv.-juin 2024), p. 85-105 (99-101).

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Rothschild, « Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 155 | 2024, 29-34.

Référence électronique

Jean-Pierre Rothschild, « Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 155 | 2024, mis en ligne le 13 juin 2024, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ashp/6816 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11t3c

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Auteur

Jean-Pierre Rothschild

Directeur d’études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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