Histoire et philologie de la Mésopotamie
Résumé
Programme de l’année 2023-2024 : I. Le monde de Mari : dossiers politiques. — II. Littérature sumérienne : l’Ekur, le temple d’Enlil à Nippur.
Plan
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I. Le Monde de Mari
1Tribus et confédérations. — En mars 2024, le professeur Harvey Weiss m’a invité à l’université Yale (New Haven, USA) à faire plusieurs conférences (Rosenthal Lectures) sur les nomades à Mari et la genèse des tribus en Haute Mésopotamie. Ce thème rejoint un de ceux que nous étudions actuellement dans ma conférence des Hautes Études (cf. le résumé de la conférence de l’année 2021-2022) et a donné lieu à une courte synthèse qui m’a été commandée pour un volume collectif en anglais consacré à la ville au Proche-Orient antique (Shigeo Yamada et al. [éd.], Cities in West and North Africa through the Ages, II. Cities in Ancient Mesopotamia and its Surroundings II. Shapes and Functions, en préparation). Au premier semestre de cette année, en rappelant au préalable l’importance des travaux de l’équipe des épigraphistes de Mari sur le sujet (Jean-Marie Durand, Dominique Charpin) et les possibilités pour la recherche offertes par la nouvelle documentation ainsi que la nécessité de trouver de nouvelles approches, nous nous sommes penchés en particulier sur la problème de la dispersion des tribus amorrites (début du deuxième millénaire) lesquelles sont connues soit directement, car elles représentent des réalités politiques et sociales bien vivantes entre les xixe et xviiie siècles av. n. è., soit indirectement par le biais de la toponymie qui conserve les traces de leur passage dans le paysage. Au risque d’une simplification radicale d’un phénomène d’ethnogenèse dans les faits sûrement complexe et multiforme, il nous paraît pertinent de séparer les notions de tribus et de confédérations tribales. Les tribus représentent le niveau le plus ancien de l’histoire de ces groupes dits amorrites (puis à partir du xixe siècle hanéens) et ce sont elles (Amnanum, Yarih, Yabasa…) que l’on trouve disséminées dans le Proche-Orient car par leur mode de vie elles étaient très mobiles. Chacune ont occupé des territoires en général discontinus. Leur économie étant essentiellement pastorale, trouver de l’eau et de l’herbe pour leur troupeau était vital. Une tribu pouvait produire du grain dont les rendements et le volume dépendaient des terres qu’elle occupait ou bien pouvait s’accommoder d’une alliance avec les villes ou d’autres tribus avec lesquelles il était possible d’échanger laine et viande contre des céréales. Des tribus se sont entendues entre elles pour mutualiser les zones de pâturages et les parcours pour leurs bêtes et réduire les risques de pertes. Certaines ententes durables n’ont jamais été possibles comme entre les divers groupes hanéens (la principale population de la Haute et Moyenne Mésopotamie) et les Sutéens, le groupe nomadique le plus en marge des cités que l’on connaisse pour cette période. Quelques tribus avaient l’habitude de se côtoyer à l’exemple des Amnanéens et des Yahruréens qu’on retrouve souvent ensemble tant dans la région du Moyen Euphrate qu’en Babylonie. La coalescence de ces ethnies en confédérations très compactes s’est produite dans une phase non documentée par les sources écrites. Le phénomène a eu avant tout un caractère régional car il répondait sûrement à des conditions historiques particulières et inséparables de territoires spécifiques. Les populations concernées disposaient d’un espace qu’elles n’avaient pas toujours les moyens de contrôler et défendre efficacement à elles seules. À côté des confédérations de (semi)-nomades se sont aussi constituées des confédérations de petits états sédentaires et de tribus tels que l’Ida-maraṣ ou le Zalmaqum (ensemble de cinq royaumes dans la haute vallée du Baliḫ). Ces deux structures sont cependant bien différentes l’une de l’autre, mais ce n’était pas le sujet de la conférence de cette année. Il est bien connu que sur les Bords de l’Euphrate se sont formés deux ensembles en partie symétriques et rivaux, les Mar Yamina « fils de la droite » (cinq tribus) et les Mar Sim’al « fils de la gauche » (deux tribus). Leurs noms évoquent une consciente division des terres, réglée sur le cours de l’Euphrate, le partage théorique se faisant entre sa rive gauche et sa rive droite. Toutes les tribus de la Haute Mésopotamie n’ont pas cédé à ce mouvement d’unification : les Numhéens et Yamutbaléens, habitant autour de la montagne du Sinjar, sont restés farouchement indépendants. Au lieu de s’unir entre eux ou avec l’une des deux confédérations mentionnées, malgré l’exiguïté de leur espace, ils sont restés en constantes rivalités comme l’illustrent les nombreux épisodes guerriers opposant Andarig (Yamutbal) et Kurda (Numha). Par ailleurs, il existait d’autres formes d’alliances intercommunautaires (comme le hipšum) plus souples et qui devaient être régulièrement renouvelées pour durer. Ce genre de lien est ainsi revendiqué entre les Simalites et les Yamutbaléens du Habur. Nous ne savons pas si ailleurs en Mésopotamie, des confédérations tribales similaires ont vu également le jour ou bien si elles ont pris d’autres formes. Au xixe siècle av. n. è., au pays d’Akkad, « l’assemblée des Amorrites » qui n’est plus attestée au siècle suivant est l’expression d’une forme d’organisation intertribale. Les tribus présentes sont en bonne partie les mêmes que dans la région de Mari. Des unités propres à cette région s’observent, comme le regroupement entre les tribus Yamutbal, Amnan, Yahrur et Yabasa implantées à la périphérie d’Ešnunna. Dans ce cas l’opposition Mar Yamina Mar Simal n’a pas sa place. Il semble même que dans la zone d’influence de Mari, dominée par une dynastie simalite, tous les Yabaséens historiques n’étaient pas simalites, comme ceux implantés depuis des temps immémoriaux dans le Triangle du Habur à la limite du pays d’Apum. Ils faisaient partie de l’Ida-maraṣ, un « pays » mais surtout un système confédéral composé de diverses ethnies et tribus. On y trouvait des Yabaséens donc, mais aussi des Yahiréens et d’autres tribus ou clans non encore identifiés. Ces mêmes tribus étaient indépendantes des tribus homonymes de l’Euphrate, n’obéissant pas aux mêmes chefs. Certes, elles étaient à l’évidence apparentées. C’étaient les branches d’une même famille élargie qui s’étaient séparées au fil du temps. Tel clan avait suivi son troupeau un peu plus loin que d’habitude et avait préféré prendre racine près d’un nouveau point d’eau, tel autre avait volontairement migré poussé par la misère ou une mésentente interne. Dans quelle mesure ces peuples dispersés gardaient-ils des liens entre eux ? La distance géographique qui séparait les tribus ainsi que les contraintes de la géo-politique régionale contribuaient à les tenir éloignées les unes des autres, atténuant voire faisant disparaître le sentiment de solidarité qu’on pouvait attendre d’elles. Quand on s’interroge sur l’importance du facteur tribal dans les guerres « internationales » qui ont secoué le Proche-Orient amorrite (au début du deuxième millénaire), il n’est pas sûr que celui-ci ait joué en fin de compte un grand rôle.
II. Le Monde de Mari et sa littérature en akkadien
2La fin du mythe d’Etana. — Deux œuvres akkadiennes paléo-babyloniennes ont fait l’objet d’un examen cette année, à commencer par un extrait d’un remarquable dialogue entre un père et son fils (YBC 2394 ; Benjamin Foster, Andrew George, « An Old Babylonian Dialogue between a Father and his Son », Zeitschrift für Assyriologie, 110 [2020], p. 37-61). Ils sont brouillés depuis longtemps. Le père est un savant retiré qui a servi un grand roi d’Akkad, le fils est un bon vivant content de lui-même et un rien moqueur. Au cours de leurs échanges, le père en vient à parler du héros Etana. Son histoire est racontée dans plusieurs manuscrits attestés aux deuxième et premier millénaires. Etana, roi de Kiš, était pour son malheur sans descendance. Sa rencontre avec un aigle qu’il délivra d’une fosse lui procura une aide inespérée pour atteindre la plante de vie. Juché sur son dos il monta au ciel. La fin du récit (ici très simplifiée) manque et l’issue de sa quête est incertaine. Toutefois, Etana compte parmi les rois de la Liste royale sumérienne (version paléo-babylonienne) qui nous apprend qu’il obtint bien un héritier : « Etana le pasteur qui monta au ciel (et) qui mit de l’ordre dans tous les pays, régna 1560 années. Baliḫ le fils d’Etana régna 400 années » (Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago, 1939 [Assyriological Studies, 11], p. 80). Par ailleurs, le motif de la montée au ciel du héros porté par un oiseau remonte au moins au milieu du troisième millénaire puisque la scène figure sur plusieurs sceaux de cette période. Le récit était populaire et ancien, ce que confirme encore plus le dialogue entre le père et son fils puisqu’il arrive naturellement dans la conversation comme un exemple que chacun pouvait s’approprier. Mais cette dernière version quoique très succincte est originale. De plus, elle a l’intérêt de nous faire connaître la chute de l’histoire. En examinant les clichés photographiques du prisme (facilement accessibles, cf. CDLI, SEAL) nous avons proposé quelques améliorations de lecture. Celles-ci ont été confirmées lors de mon séjour à la Babylonian Collection de l’université de Yale, en mars 2024 où j’ai pu examiné l’objet grâce à Ekhart Frahm, Agnete Wisti Lassen et Klaus Wagensonner. Ces collations ont conduit à revoir l’interprétation des lignes sur Etana et à en proposer une nouvelle. Le texte a été d’abord édité par Benjamin Foster et Andrew George (2020), puis par Nathan Wasserman et Michael Streck (SEAL) avec plusieurs lectures divergentes. L’établissement du texte reste difficile en partie à cause des parties mutilées, du niveau de l’expression et sa prédilection pour la métaphore. Père et fils s’adressent à l’un et à l’autre par leur nom (respectivement Putti et Mannu-utar), signe qu’il n’y avait plus beaucoup de lien affectif entre eux. Ils se livrent à une âpre joute oratoire, tournant au dialogue de sourds :
3§ 8 ii 30-35 :
mārūšu ippalšu
Putti mīnu MA₂ 70 GUR ša lā sikkanim ina namrāṣim alākša
Anumma awīlum ša māram lā išû nâṣ itti ahhīšu
Son fils lui répliqua :
— Putti, quel est l’intérêt d’un bateau de soixante-dix kūru qui est dépourvu de rame alors qu’il va dans les remous ?
Ainsi donc un homme sans fils se trouve-t-il méprisé auprès de ses frères.
4§ 9 ii 36-41 :
abūšu ippalšu
Mannu-utar, Etana ana šarrī ahhīšu imṭiam lamassam
uka* haṣbu ša ina sūqim (SILA DILI) ilqû ilam ul irši
Son père lui répliqua :
— Mannu-utar, Etana manquait de chance (lamassum) par rapport aux rois ses frères.
Pour sûr ! Le pot brisé qu’on a prélevé dans la rue ne procure (aucune) chance (ilum).
Note : le texte doit être émendé la-ma-as-<sà>-am (parallèle à ilum de la ligne suivante) ; ⸢ú*-ka⸣* (ii 40). Cette interjection uka est bien connue des textes contemporains de Mari (cf. CAD U, p. 54 et Guichard, BBVO 24, 2014, p. 103).
5§ 10 ii 42-51 :
Mārūšu ippalšu
Putti attā tide
Etana ana šerrim ittagišam šadiam iṣṣūriš ana puhur ša ilī šamêšam īle
ana Ellilūtim* iškunūniššu ša ? šum ? ilī lā ibaššûšumma šerramma* išrukūšum ina šimātim.
Son fils lui répliqua :
— Putti, tu le sais bien,
Etana a erré dans la montagne pour avoir un enfant. Il est monté au ciel tel un oiseau pour aller à l’assemblée des dieux.
Ils le préposèrent à la fonction suprême. Du fait que le renom des dieux n’était pas pour lui, ils lui offrirent un enfant par (divin) décret.
Note : [a-na de]n*-lil*₂-tim (ii 48), les signes peuvent être comparés avec ceux de la ligne i 17 ; la proposition de lire ainsi plutôt que ša-šum DINGIR-MEŠ la i-ku-šu-šu-ma tient compte du fait que ce qui a été lu KU nous paraît plutôt être BA (le clou horizontal supérieur étant en léger retrait) mais il est évidemment difficile de trancher à partir de ce seul critère ; še-er-ra-am-ma* iš-ru-ku-šum, la lecture MA est meilleure que LA, même s’il est écrit avec un clou en trop (silhouette et nombre de clous imposent cette lecture). Par conséquent, il n’y a pas de négation, ce qui est plus conforme à ce que nous apprend la Liste royale sumérienne, citée ci-dessus.
6§ 11 ii 52-57 :
abūšu ippalšu
Mannu-utar, tudammaq ana pagrīka ša lā ṭuhhâ ana yâšim u ša ina šībūtīya lā tappallasa tadabbub attā
Son père lui répliqua :
— Mannu-utar, tu n’agis que pour ton bien être, ce qui est sans bénéfice pour moi. Toi tu discutes sans t’intéresser à ce qui (se passe) dans ma vieillesse.
7Ce passage montre que le sujet du père privé du fils, un cargo sans rame (la riche cargaison de grain est l’image de la sagesse acquise par Putti qui a moissonné beaucoup de savoir inutilement), puis celui du mépris social que cela produit, amène Putti à évoquer l’exemple d’Etana auquel il s’identifie visiblement parce qu’il considère vivre la même situation que lui. Mannu-utar rétablit la vérité de l’histoire car il cherche à démontrer à son père qu’il vaut la peine de faire un effort pour obtenir un fils, avec lequel il s’identifie pour sa part. Un père ne doit pas renier son enfant. Mais Putti se voit comme un malchanceux. Le tesson prélevé dans la rue correspond-il à une image misérable de lui-même ou vise-t-il Mannu-utar qui serait un adopté recueilli dans la rue ?
8Mannu-utar reprend donc l’histoire d’Etana dont le père n’a retenu qu’une facette, celle du début, où il est encore un malheureux en quête d’un fils. Il lui remémore le dénouement heureux et même spectaculaire (que Putti bien entendu connaît déjà). En effet, Etana parvint à atteindre les cieux en volant et accéda au lieu où siègent les dieux en principe inaccessible aux mortels. Sa conclusion est complètement inédite : devant son exploit les dieux lui transmirent les pouvoirs d’Enlil, soit la direction du monde. En principe, une telle fonction n’aurait pu être assumée que par un grand dieu. L’idée est néanmoins compatible avec la tradition rapportée par la Liste royale sumérienne qu’Etana après avoir grimpé jusqu’au ciel, aurait gouverné tous les pays (kur-kur). Mais son pouvoir aurait été limité par sa nature mortelle, toute divinisation étant exclue. La ténacité, l’audace et la sagesse d’Etana lui valurent d’avoir pourtant réussi sa quête puisqu’il obtint un héritier, seule garantie pour que son nom demeure, seule forme d’éternité possible aux hommes. La conclusion optimiste de Mannu-utar serait ainsi que rien ne remplace un fils et que son père devrait prendre comme modèle cette partie de l’histoire. Pour toute réponse, son père se plaint que ce n’est qu’un égoïste qui se désintéresse de lui. Il ne peut donc rien ajouter à la leçon d’Etana qu’en a tiré son fils. Mais il lui rappelle que ce dernier a des devoirs qu’il ne remplit apparemment pas.
9Naram-Sin et le dieu Erra. — La seconde œuvre étudiée était Naram-Sin et le dieu Erra dont il n’existe qu’un exemplaire conservé au British Museum (Joan Goodnick Westenholz, Legends of the Kings of Akkade, Winona Lake, 1997 [Mesopotamian Civilizations, 7], chap. 7). Il s’agit d’une composition à peu près contemporaine du dialogue dont on a vu un extrait. Elle se rapporte à la restauration du temple d’Erra nommé l’Emeslam, probablement celui de Kutha. Mais d’autres temples homonymes dédiés au dieu des enfers tantôt Nergal, tantôt Lugalgirra ou Meslamtae sont attestés ailleurs (Maškan-šapir et Dūrum près d’Uruk). L’identification de ce Naram-Sin est discutée puisque son titre fait défaut dans le poème qui peut le nommer simplement « le roi ». Il s’agirait soit du légendaire Naram-Sin d’Akkad auquel se rapporte une riche tradition épique, soit d’un roi d’Ešnunna de la fin du xixe siècle connu également pour l’éclat de ses campagnes militaires. Outre un Naram-Sin d’Aššur, un quatrième roi ayant régné à Uruk dans la même période a aussi porté ce nom. Puisqu’il existe un temple nommé Emeslam dans le territoire d’Uruk, il serait un potentiel candidat à retenir. Le récit a un style réminiscent de la tradition épique paléo-babylonienne assez différent de celui de la Légende de Kutha (CM 7, chap. 10). Malheureusement, les soutiens divins du roi qui sont Sin, Annunitum, Eštar et bien sûr Erra ne fournissent pas d’argument en faveur d’une thèse ou d’une autre car même si les déesses sont typiquement celles qui ont épaulé les rois d’Akkad, il manque à la panoplie Ilaba, dieu d’Akkad. Si en revanche, il était question du roi d’Ešnunna contemporain de Yahdun-lim de Mari, ce texte serait un précurseur du grand poème épique consacré au roi Zimri-lim (Michaël Guichard, L’Épopée de Zimrī-Lîm, Antony, 2014), un récit centré sur l’exploit guerrier et dont le mode est plus lyrique. Comme Zimri-lim, Naram-Sin mène sa guerre au nom d’Enlil. Toutefois, il parle aux dieux directement ce qui n’est pas le cas du premier. Il faut remarquer que le contenu du récit sur Naram-Sin présente des affinités avec des textes du règne d’Hammurabi de Babylone. Une de ses formules de noms d’années (qui servaient à dater les documents écrits) célèbre l’élévation du sommet de l’Emeslam. De plus, dans le prologue de son code de lois, le roi se présente comme l’ami d’Erra dans des termes proches de celui du poème pour décrire le lien entre Naram-Sin et ce même dieu. À défaut de pouvoir établir une parenté littéraire entre ce Naram-Sin et Hammurabi ou un autre prince, on constate que bien des motifs du poème étaient dans l’air du temps.
10La grande affaire dans ce récit était la reconstruction du temple haut de la terrasse à étages ou ziggurat, le gigunû. Cette partie est mentionnée à la troisième ligne du poème avant une lacune puis il en estquestion l. 29, Naram-Sin déclarant vouloir l’embellir. Parallèlement au projet de reconstruction du temple, le roi se lance dans une bataille dont il sort victorieux ce qui lui permet de réaliser son projet. La manière dont s’articulent ces deux actions reste cependant peu claire. La clé se trouvait sans doute dans le prologue qui est en grande partie perdu. Il est possible que l’ennemi ait porté atteinte au temple d’Erra et que Naram-Sin se soit rendu sur place où on le voit embrasser le sol du temple tandis qu’il reçoit des messages de soutien. Une autre possibilité est qu’en échange d’une aide divine dans la bataille, le roi ait fait le vœu de restaurer la demeure d’Erra, compagnon de la guerre. Nous donnons ici notre propre traduction malgré les nombreuses difficultés dont est truffé le poème. Le texte de la tablette est divisé par des lignes qui forment des paragraphes de tailles inégales qui ne recoupent souvent pas le contenu et restent donc mystérieux. Nous n’en avons pas tenu compte.
11Naram-Sin reçoit le soutien du dieu lune :
[…] 2Sin le héros […]. 3[…] le Gigunû. 4Erra, qui habite [l’Emeslam …]. 5Le roi baisa le sol dix fois. 6Sin donna un surcroît de vigueur à la force du roi.
12Puis, c’est au tour de la déesse Annunitum de le soutenir :
7Annunitum déclara à Naram-Sin : 8Fonce, va, poursuis ! 9Ne crains rien ! Ton… face à lui (l’ennemi) … 10 Trouve ce que j’ai instauré pour toi, confronte-toi ! 11Les portes sont ouvertes … Fais sortir (les armes) pour toi ! 12Que tes mains reçoivent les armes de victoire comme s’il s’agissait d’une charrue !
13Eštar vient en troisième :
13Eštar … lança au roi son cri de victoire. 14Ne laisse surtout pas [dans un coin] haches (et) armes ! 15Pense au [Gigunû et aux] battants du temple d’Erra, ton (bon) gardien, […]. Fais sortir (les armes) pour toi et confronte-toi !
14Naram-Sin conforté par de telles déclarations offre un sacrifice à Erra et s’entretient avec lui :
16Naram-Sin reçut en main propre les armes comme (on reçoit) une charrue. 17Il offrit au dieu (?) du sang de … pour qu’il s’en abreuve. 18… 19Erra ouvrit la bouche et dit à Naram-Sin son roi (qui le sert) : 20Enlil a engagé la lutte contre l’ennemi et moi je suis un tueur. 21Je suis un gardien, une flamme, un feu ! (…) 24Le roi parla alors, en ami, (lui) le bien aimé d’Erra : 25Je ferai briller ton socle et j’élèverai ton autel ! 26Je veux te construire un temple qui soit une merveille. 27Installe-toi à l’intérieur, prends place sur le podium royal. 28Permets-moi de l’allonger au-dessus-de toi et de l’élargir. 29Ton Gigunû, je veux l’habiller de verdure. 30Puisses-tu célébrer son roi ! Puisses-tu prospérer ! 31Que (la déesse) Laz fixe (le destin) devant toi ! 32Eštar, je la suivrai dans ses combats.
15Naram-Sin et Erra s’engagent sans plus attendre dans un combat fulgurant :
33Le dieu Erra et Naram-Sin 34marchèrent ensemble, son compagnon et lui. 35Son combat piétina intégralement le pays comme de la paille (?). 36Le héros Erra marchait sans arrêt à ses côtés. 37Puissance, terreur, rage, fureur […]. 38Telle la nuée […]. 39Les villes ennemis […] son attaque. 40Le dieu [Erra (annihila)] la rage des ennemis. 41Il instaura le renom du roi, le […]. 42Tel Enlil, [il ne connaît] pas de relâche à l’égard des fautes des gens […]. 43En haut et en bas […]. 44Dans le combat, Erra ses ennemis … 45Le roi endigua les batailles, il grandit […].
16Après la victoire, Naram-Sin revient au temple d’Erra qu’il trouve déjà achevé. Le poème s’attarde à décrire ses différentes parties et ses décors :
46Le roi s’approcha du temple déjà construit […]. 47Ses parties étaient agencées et ses …48À l’endroit du verrou, au point de passage, à la porte, à l’extérieur, 49étaient placés des monstres-bašmu en bronze. Les doubles battants étaient agencés (et) 50outre le nom d’Erra-Naram-Sin, était (d)écrit dessus le combat (= son récit). 51Le nom du roi fut appliqué sur eux, l’abondance y était décrite. 52Les prouesses d’Erra […] à sa droite. 53Les rois qui avaient fait la guerre gisaient [à ses pieds]. 54Le … était rassemblé … en grand nombre. 55Le temple se trouvait augmenté … de décrets lui conférant un éternel règne dans l’abondance. 56Sa cella était é[clatante, élevé était son pod]ium. 57Purs étaient ses rites, p[ures] ses cérémonies. 58Le revenu (dépensé pour son) intérieur [était démesuré], (ainsi que le nombre de) tous (les ouvriers) embauchés par le roi (?).
17C’est une réussite qui vaut au roi d’être remercié directement par la parèdre d’Erra, Laz :
59Laz, la reine qui occupe le podium, 60en s’asseyant, Laz s’y fixa. 61En présence de son bien aimé, elle bénit le roi : 62 « Celui qui a l’appui d’Anum, bien aimé de Duranki (= Enlil), roi de l’Emeslam, héros des (dieux) Igigi, 64Erra, bien aimé de Duranki, roi de l’Emeslam, héros ! Donne au roi l’arme puissante, le cimeterre. 66(au) compétent, à celui qui a de la joie à faire la justice, qui a construit ton temple ! »
18Les quatre dernières lignes sont presque entièrement perdues et faute de parallèle toute interprétation assurée s’avère impossible. Les termes mu-um-ma (l. 67) et na-ra-am (l. 68), ces deux lignes formant sûrement un distique avec chiasme, peuvent se comprendre de diverses façons : mummum (ici à l’accusatif) désigne un objet en bois ou en bronze, peut-être le linteau au-dessus de la porte, mais c’est aussi le nom du conservatoire voire des artistes qui s’y produisent (cf. Nele Ziegler, Les musiciens et la musique d’après les archives de Mari, Paris, 2007). Le second terme peut soit être traduit par « stèle » (narûm), soit « musicien », instrumentiste ou chanteur (nārum). Une tentative de traduction (différente de celles déjà proposées) pourrait donner :
67Le conservatoire depuis la porte (litt. l’encadrement <de porte>) […]. 68Il écoutera le chanteur/la stèle pour […]. 69-70… […]
19Cette fin (très incomplète) pourrait être comparée au colophon du Chant de Bazi (CUSAS 10 1) où il est aussi question de la construction d’un temple : « [chant] du dieu Bazi qui sera chanté lorsque la troupe montera […] ». Par ailleurs, la légende de Kutha finit ainsi avec les paroles de Naram-Sin : « Je t’ai fait un petit coffre, j’ai inscrit pour toi une stèle (placée dedans). À Kutha dans l’Emeslam, dans la salle de réception je te (les) ai déposés. Vois cette stèle ! Écoute bien la teneur de cette stèle ! » La fin du poème de Naram-Sin et Erra devrait aussi concerner la transmission du poème, même s’il ne s’agit pas d’une œuvre morale comme la Légende de Kutha. Ce court texte à la gloire du roi se chantait.
III. Littérature sumérienne
20Hymne à l’Ekur et la topographie sacrée. — Nous nous sommes penchés sur la question de la topographie du temple d’après la littérature, partant du cas de l’Ekur à Nippur. Son plan d’ensemble a été publié par Hermann Vollrat Hilprecht en 1903 et demeure la base pour toute étude le concernant malgré des relevés sommaires selon les normes d’aujourd’hui. La longue histoire des fouilles du site et les résultats de plusieurs générations d’archéologues jusqu’à aujourd’hui, l’exploration du terrain ayant repris depuis peu, nous donnent une vue d’ensemble de la topographie et de l’évolution plurimillénaire de la ville de Nippur. Les sanctuaires y étaient spécialement nombreux. Mais l’Ekur, le temple d’Enlil, était l’édifice le plus grandiose. Sa ziggurat domine encore un paysage de dunes, une partie s’étant d’ailleurs retirée de nos jours. Sa configuration générale a été conçue par le roi d’Ur Ur-Namma (xxie siècle av. n. è.) dont les travaux de terrassement ont pratiquement effacé tous les vestiges des versions antérieures du sanctuaire. Puis le site a été encore l’objet de nombreuses interventions comme celles d’Amar-Suena, petit-fils d’Ur-Namma ou d’Išme-Dagan d’Isin (xxe siècle av. n. è.) qui prétendit avoir restauré le sanctuaire. Nous ne savons pas à quoi ressemblait la version ancienne, celle édifiée par Naram-Sin (xxiiie siècle av. n. è.). Ses grands travaux sont documentés par les textes, principalement des tablettes administratives retrouvées dans le sol au pied de la ziggurat. On y découvre le détail des importantes équipes d’artisans (sculpteurs, orfèvres, lapicides) venus décorer un édifice qui devait être spécialement somptueux et doté d’un riche programme iconographique. La continuité du vocabulaire touchant à l’art et l’iconographie entre l’époque d’Akkad et le début du deuxième millénaire (notamment le vocabulaire de Mari) est frappante. Les fouilleurs de Nippur estiment que la ville atteignit son extension maximale à la fin du troisième millénaire grâce à l’impulsion suscitée par les rois d’Ur. D’après l’actuelle directrice des fouilles, Augusta McMahon, le substantiel réaménagement de la partie orientale de la ville, le quartier de Duranki, poussa les habitants les plus modestes à s’installer à la périphérie au sud-est de la ville où se développa un nouveau quartier. Les travaux de l’Ekur sont rapportés par Ur-Namma dans son hymne B. L’Hymne à Enlil (dit Enlil A), devenu un classique de l’enseignement scribal, fait d’Enlil l’architecte et le constructeur de son temple supposant que son plan était immuable. Cependant les transformations du temple voisin d’Innana, observées lors du dégagement du bâtiment, laissent penser que les rois d’Ur ont pu également transformer en profondeur la demeure du chef du panthéon sumérien. Une source difficile et pourtant fondamentale qui a spécialement retenue notre attention est le texte appelé de manière trop restrictive hymne à l’Ekur. Il y est systématiquement fait référence, le plus souvent d’une façon sommaire, quand il s’agit de décrire l’Ekur du point de vue des textes. Pendant longtemps ce poème n’a été connu qu’en un seul exemplaire retrouvé à Nippur. Une partie de son contenu se trouve néanmoins repris dans des textes liturgiques plus tardifs (dont la lamentation zibum zibum). Il y a quelques années un nouvel exemplaire paléo-babylonien issu (exemplaire B) de la collection Schøyen est venu apporter la preuve que cette composition avait circulé en Babylonie (CUSAS 38 4 ; Christopher Metcalf, Sumerian Literary texts in the Schøyen Collection, Bethesda, 2019). Il est vrai que la provenance de cette tablette est inconnue mais elle ne devrait pas être de Nippur, même si son sujet concerne exclusivement cette cité. Quelques études lui ont été consacrées mais le texte continue à poser de nombreuses interrogations. Le nouvel exemplaire nous apprend que ce poème de soixante-dix lignes environ était un širnamšub, litt. peut-être « un chant incantatoire ». Ce type d’œuvre très souvent en dialecte Emesal, dont on trouve quelques traces comme le nom de l’e₂-aĝ₂-sikil-la pour e₂-niĝ₂-sikil-la (B), faisait partie du répertoire des lamentateurs qui s’en servaient dans des rituels, notamment de construction de temple. Le chant est interrompu par une « strophe », laquelle clôt une section en sumérien kirugu. L’exemplaire de Schøyen la désigne comme étant le premier kirugu. La définition et la fonction d’un kirugu sont encore discutées. Il pourrait s’agir à l’origine d’une indication liturgique pour marquer une pause devant un monument au cours d’une procession. La partie principale du kirugu est une litanie de noms de lieu du temple ou de ses environs, chaque ligne finissant toujours pas l’expression « c’est une montagne, tant il / elle est grand/e. » Après le premier kirugu, le poème se poursuit par une glorification des grands temples de Nippur sur un mode répétitif puis fait un éloge convenu de Ninurta le fils d’Enlil. Son sanctuaire à Nippur, l’Ešumeša, n’est pas identifié à l’heure actuelle avec certitude. La version de Nippur divise le poème en sections musicales avec des antiphons (aussi présents dans la version de Schøyen). Il y a de nombreuses différences entre les deux textes, mais ces variantes n’affectent pas le fond. Le final de la première section, spécialement obscur, est pourtant un passage clé. La version A (celle de Nippur) a comme antiphon préalable : « Il a dit vers le ciel. » Ce n’est qu’une traduction littérale et d’autres sont possibles. Quel en est le sens et qui en est le sujet ? Il serait question d’Enlil (pour Samuel Noah Kramer l’éditeur de la version de Nippur et Christopher Metcalf) ou un autre dieu, Sin pour Jacob Klein (« The Hymn to Ekur: Its Literary Structure and Cultic Background », dans Lluis Feliu, Fumi Karashi, Gonzalo Rubio (éd.), The First Ninety Years: A Sumerian Celebration in Honor of Miguel Civil, Boston, Berlin, 2017 [SANER, 12], p. 172-188). Nous nous sommes demandés si le sujet n’était pas désigné comme le lu₂-kur-ra « l’étranger », littéralement « l’homme de la montagne », peut-être une manière cryptique de désigner Enlil :
Celui qui lui a dit : « (Élève-toi) vers le ciel ! » (antiphon)
Pour celui qui le lui a dit, pour celui qui le lui a dit, le temple lui est apparu le jour même.
Pour l’étranger qui le lui a dit, le temple lui est apparu le jour même.
Pour celui qui l’a dit au temple d’Enlil, le temple lui est apparu le jour même.
Pour celui qui l’a dit au temple de Ninlil, le temple lui est apparu le jour même.
Pour celui qui l’a dit au temple de Ninurta, le temple lui est apparu le jour même.
Pour qui l’a dit au temple du fils princier (= Sin), < le temple lui est apparu le jour même > (kirigu).
21La version B est un peu différente et plus courte (la mention de lu₂(-)kur-ra) manque notamment) :
(Celui) qui a prononcé la louange et la lui a dite (Antiphon).
Pour celui qui la lui a dite, pour celui qui la lui a dite, le temple s’est élevé pour lui le jour même.
Pour celui qui l’a dite au temple d’Enlil, pour celui qui l’a dite au temple de Ninlil, pour celui qui en a fait la louange, le temple s’est élèvé le jour même (premier kirugu).
22Selon Christopher Metcalf, le passage évoquerait la création des grands temples de Nippur par Enlil ce qui est très vraisemblable. Mais pourquoi utiliser une expression aussi sybilline ? Est-ce parce qu’il s’agit d’un vieil hymne dont la transmission serait en partie fautive comme l’a écrit Jacob Klein qui le fait remonter à Ur-Namma et lui suppose une réélaboration maladroite à l’époque de la première dynastie d’Isin ?
23Nous nous sommes surtout concentrés sur les toponymes de la première section la partie la plus riche. Après le préambule, la version A énumère vingt-six noms de lieux différents à rapporter à vingt-cinq voire vingt-quatre en raison de possibles doublons. La version B mentionne trente-et-un lieux. L’ordre suivi est exactement le même dans chaque cas mise à part la fin. Tandis que le dernier nom de A est le « magasin des araires », dans B, il s’agit du « Trône, le lieu pur » (aš-te ki-sikil) ou « le trône <de> la jeune femme = Innana ». L’ordre des quatre derniers lieux (identiques dans A et B) est simplement inversé. Nos connaissances ne permettent pas de déterminer si ce changement est lié à une variance dans la « transmission littéraire », résulte d’une erreur scribale ou bien implique que ces quatre lieux se situaient dans le même secteur de la cité (l’ordre pouvait donc permuter). L’énumération de ces « monuments » de Nippur paraît pourtant bien correspondre à une unité géographique. Après le préambule, il est question de la cella (itima) du temple haut (le gigunû dont il a été question plus haut), puis d’une porte, d’un escalier (celui de la ziggurat Hursaĝgalama), d’une cour (celle de la ziggurat) et d’autres portes pour finir par le magasin des araires (dans la version A). C’est donc un itinéraire qui passe dans l’Ekur, puis le Ki’ur, le temple de Ninlil et se dirige vers une zone marquée par sa vocation agricole : e2-iti-da-buru14 ou e₂-buru₁₄-mah « La Maison : (au (bon) mois, la moisson) ou « La maison : la grande moisson » ; en-du-gal-<<zu>> « les grandes rigoles » (?) ; IN.NAM-gid2-da-<<zu>> //arah₄ (E₂.UŠ.GID₂.DA)-gid₂-da « Le long grenier », etc. Cette partie doit se situer en dehors de l’Ekur. La « porte de Sin » pourrait correspondre à la porte dite de Nanna (= Sin) figurant sur le fameux plan de Nippur. C’était une des entrées de la muraille de Nippur précisément placée au sud-ouest de la ville. Ce célèbre document a été dressé au milieu du deuxième millénaire sans doute en vue d’une restauration de la ville longtemps désertée. Le temple d’Enlil et Ninlil (Ki’ur) y sont sommairement représentés ; la cour extérieure de l’Ekur n’y figure pas. Nous avons fait l’hypothèse que la dernière partie de l’itinéraire, au-delà de la porte de Sin (= la porte de Nanna ?) se trouvait dans la campagne proche de la ville. Dans cette zone seraient localisés des lieux sacrés, édifices et monuments divers, comme le verger luxuriant d’Enlil ? (ĝiškiri₆-giri₁₇-zal-la-na), la colline sacrée, le lieu saint (du₆-ku₃ ki-ku₃), etc. Ces données aussi incertaines soient-elles nous ont convaincus que le texte était un itinéraire (une liste figée d’étapes) pour une procession conduisant Enlil de son temple vers des monuments sacrés périphériques comme la sainte colline, le plus notable d’entre eux. C’est là où gisaient les ancêtres d’Enlil et où le premier grain était apparu. Sa localisation est encore inconnue bien que le monument soit amplement attesté dans la documentation comptable d’Ur III (Nippur, Puzriš-Dagan), car il était un des grands pôles religieux de la cité non compté comme « temple » (eš₃). Le caractère « agricole » de notre procession se révèle tout particulièrement dans l’étape qui devait consister à bénir les araires peut-être réassemblées pour l’occasion en vue des labours. Autant d’indices qui pointent vers la fête du mois de Tašritum (du₆-ku₃) à l’automne. C’est à cet endroit un peu à l’écart qu’il était initialement prévu que soit entonné par des lamentateurs ce morceau évoquant la « sortie » de terre des grands sanctuaires, tandis qu’à l’arrière-plan la silhouette de ces mêmes édifices s’élevait majestueusement au-dessus de la cité.
Pour citer cet article
Référence papier
Michaël Guichard, « Histoire et philologie de la Mésopotamie », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 156 | 2025, 24-33.
Référence électronique
Michaël Guichard, « Histoire et philologie de la Mésopotamie », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 156 | 2025, mis en ligne le 02 avril 2025, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/ashp/7775 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13msi
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