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Résumés des conférences

Histoire des sciences dans l’Occident médiéval

Nicolas Weill-Parot
p. 257-265

Résumé

Programme 2023-2024 : I. Les usages de l’imagination dans la physique. — II. Le pouvoir des pierres : théories et pratiques.

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Texte intégral

I. Les usages de l’imagination dans la physique

1Dans les écrits scientifiques, l’imagination apparaît dans deux registres bien différents. Soit – premier registre – elle est un objet d’étude – c’est le cas notamment dans les textes médicaux ou psychologiques (les commentaires sur le De anima d’Aristote) ; et c’est dans ce cadre que se déploie, par exemple, la réflexion sur le pouvoir exercé par cette faculté non seulement sur son propre corps, mais aussi, suivant certaines thèses, en dehors de son propre corps, donnant lieu à des actions apparemment à distance. Soit – second registre – l’imagination est envisagée comme instrument heuristique de la réflexion scientifique elle-même. Le rôle de l’imagination de l’homme de science a été jadis au centre de l’attention du livre d’Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Late Middle Ages to the XVIIth Century, publié en 1986.

2La Physique d’Aristote n’a pas pour objet l’étude de l’imagination. Aussi est-ce plutôt a priori au second sens qu’on se réfère lorsqu’on étudie les commentaires médiévaux consacrés à cette œuvre. La « Nouvelle Physique » du xive siècle s’éloigne partiellement du cadre aristotélicien dans plusieurs domaines. L’imagination est alors l’une des modalités sur lesquelles repose une bonne partie de ce qu’Henri Hugonnard-Roche a appelé une « physique hypothétique », laquelle permet de réfléchir dans des mondes physiques qui diffèrent de l’ordre naturel décrit par Aristote. Mais la place de l’imagination dans la physique avant ce tournant de la « Nouvelle Physique » est moins bien connue. Ce dernier point a été la motivation initiale pour le choix de ce thème.

3L’historien doit tenir compte d’une difficulté : un commentateur médiéval peut très bien utiliser son imagination sans se référer réflexivement à un terme comme « imaginatio » ou « phantasia ». L’enquête dans le lexique, pour nécessaire qu’elle soit, garde un large angle mort. L’investigation a toutefois commencé par le biais du lexique. Dans la Physique d’Aristote, le terme φαντασία désigne l’imagination dans ses différents sens. La version gréco-latine de Jacques de Venise le traduit par le calque fantasia, tandis que la version arabo-latine dite « de » Michel Scot le traduit par imaginatio. Le mot fantasia apparaît deux fois dans la traduction de la Physique de Jacques de Venise. La première occurrence (IV.4, 211b35) se trouve dans la démonstration par Aristote que le lieu ne doit pas être identifié à la matière. La thèse qu’Aristote attaque tire du fait que, dans une altération, ce qui est blanc a été auparavant noir, et ce qui est dur a été auparavant mou, l’idée de ce qu’est la matière, et affirme alors : « ainsi aussi est le lieu par cette imagination (fantasiam) » (Aristote, Physica, trad. Jacques de Venise, IV.4, 211b32-36, dans Aristoteles latinus, 7/1, Physica : translatio vetus, translatio Vaticana, éd. Fernand Bossier et Jozef Bram Bruges, Paris, Desclée de Brouwer, 1990, p. 148-149 : « Sicut enim si alteretur, est hoc quod utique nunc est album olim autem nigrum, et nunc quidem durum olim vero molle, unde dicimus aliquid esse materiam, sic et locus per hanc quandam videtur esse fantasiam, preter illud quidem quoniam quod erat aer hoc nunc aqua est, locus autem quia ubi erat aer hic est nunc aqua »). La fantasia est ici une représentation, même précisément, dans ce cas, une représentation fausse et fallacieuse.

4La seconde occurrence de fantasia (VIII.3, 254a27-30) concerne le passage dans lequel Aristote démontre l’impossibilité de soutenir, comme les Éléates, que tout est en repos. Quand bien même on poserait que cette thèse est vraie, on serait contraint d’admettre qu’elle va à l’encontre de l’expérience sensible, puisque tout le monde peut voir que beaucoup de choses semblent être mues. On serait donc obligé de poser la possible formulation au moins de l’opinion opposée à la thèse des Éléates ; or même si cette opinion opposée était fausse (si l’on adhère à la thèse éléatique), elle serait l’expression toutefois d’un mouvement. « Si certes donc c’est une opinion fausse ou tout à fait une opinion, c’est aussi un mouvement, même si c’est une imagination (fantasia), et même si parfois certes elle semble ainsi et parfois en revanche autrement. L’imagination assurément en effet et l’opinion sont des sortes de mouvements » (VIII.3, 254a27-30, ibid., p. 290 : « Si quidem igitur est opinio falsa aut omnino opinio, et motus est, et si fantasia, et si aliquando quidem sic videatur aliquando autem aliter ; fantasia quidem enim et opinio motus quidam esse videntur »). Le De anima (III.3, 428b11) montre, en effet, que la fantasia est un mouvement. Dans ce passage de la Physique, la fantasia désigne une thèse imaginée, et Aristote l’utilise – comme il le fait de l’opinion – pour prouver que le mouvement existe et pour récuser la thèse des Éléates.

5Il convient d’ajouter à ces deux occurrences, celle du verbe imaginari (φαντασθείη, dans le texte grec) (I.9, 192a15) quand Aristote évoque la nature qui demeure dans choses en voie de génération et qu’il est question de se représenter « l’autre partie de la contrariété ».

6La Physique n’incitait donc pas les commentateurs à consacrer de longs développements à l’imagination en partant de l’une de ces rares occurrences. En revanche, on peut noter qu’Aristote avait lui-même eu recours à une forme d’imagination scientifique – sans qu’il emploie le terme –, notamment quand, au livre IV (IV.8, 215a29-216a10), il traite du vide et qu’il fait un raisonnement par l’absurde en posant que le vide existerait, pour in fine montrer que le vide n’existe pas. Du reste, l’expression « secundum imaginationem » ou « imaginabile » se trouve employée dans la scolastique latine, et ce, bien avant le tournant de la « physique hypothétique » du xive siècle.

7Le commentaire de la Physique de Thomas d’Aquin offre deux occurrences de ce type, mais non pour construire positivement un raisonnement hypothétique, mais, au contraire, pour dénoncer les défaillances de l’imagination (Fabrizio Amerini avait naguère exploré aussi, dans une autre perspective, une partie des emplois de ce type de l’imagination dans l’œuvre de Thomas d’Aquin : Fabrizio Amerini, « Immaginario e immaginazione in Tommaso d’Aquino » dans Maria Bettetini et Francesco Paparella, avec la collab. de Roberto Furlan [dir.], Immaginario e Immaginazione nel Medioevo, Louvain-la-Neuve, Fidem, 2009, p. 219-236). Premièrement, Thomas commente le passage où Aristote réfute les arguments des tenants de l’inexistence du lieu. L’argument de ces derniers repose sur un raisonnement par l’absurde : si le lieu d’une chose n’est pas la chose localisée elle-même, alors on serait obligé de déduire que le lieu du point est autre que le point ; or le point est un indivisible, par conséquent, il ne peut être localisé ailleurs que là où il est. Thomas (IV, lect. 8) explique que cet argument ne vaut que si l’on pense en suivant « l’imagination » (secundum imaginationem) des adversaires de l’existence du lieu, eux qui pensent à tort que le lieu est un espace qui est adapté au localisé, tandis que, pour Aristote, le lieu n’est aucunement un espace, puisqu’il est la limite du corps enveloppant le corps localisé. L’expression « secundum imaginationem » concerne la représentation fallacieuse – on pourrait dire fantaisiste – des adversaires d’Aristote.

8La deuxième occurrence de « secundum imaginationem » (et « imaginabilem ») dans le commentaire de Thomas d’Aquin sur la Physique, concerne l’inéluctable processus par lequel notre imagination nous présente une fausse évidence. Il s’agit du raisonnement qui voudrait que, étant donné que si l’on fixe un début, il est toujours possible de poser un temps situé avant ce début, on serait contraint de soutenir l’éternité du temps. Thomas (VIII, lect. 2) montre le même type de raisonnement appliqué au monde : hors du monde (qui est fini), on serait porté à poser un lieu ; pourtant ce lieu est purement « imaginable » (ou imaginaire). Ainsi, Thomas peut conclure que c’est l’imagination qui pousse à poser à chaque fois un instant avant un premier instant. Thomas insiste donc sur le caractère trompeur, et non constructif, de « secundum imaginationem » et de « imaginabile ».

9Albert le Grand, quant à lui, dans sa paraphrase de la Physique (I.1.1 et III.2.8, éd. Hossfeld, p. 1 et 198), oppose la démarche du physicus à celle du mathematicus qui raisonne « secundum imaginationem » ou par l’imaginable, soulignant par là l’étrangeté de l’imagination par rapport à la physique.

10Nous avons suivi les commentaires des passages de la Physique, où Aristote lui-même évoquait donc l’imagination.

11Physique VIII.3 254a28-30 : le Grand Commentaire d’Averroès (comm. 26) paraphrase le texte. Robert Grosseteste ne se réfère pas à imaginatio ou fantasia dans ce passage. Albert le Grand (VIII.2.2) commente en expliquant que « l’imagination (phantasia) et l’opinion sont aussi susceptibles de contraires ». Geoffroy d’Aspall (VIII, qu. 19) ne parle que d’aestimatio (jugement). Thomas d’Aquin (lib. VIII l. 6 n. 5) explicite en écrivant que « si l’imagination (phantasia) existe, le mouvement existe ; et ce, parce que l’imagination est un certain mouvement de la partie sensitive fait en acte par les sens ». Gilles de Rome (VIII, comm. 26) s’exprime de façon semblable. Walter Burley explicite en disant qu’« une nouvelle opinion ou une nouvelle imagination (fantasia) n’existe pas sans mouvement », et que « l’imagination est un mouvement fait par les sens, alors que l’opinion est le mouvement de la raison procédant de prémisses ». Albert de Saxe qui est l’un des acteurs majeurs de la « Nouvelle Physique », ne s’intéresse pas dans ce passage à l’imagination, mais commente la thèse selon laquelle « la raison contre les sens est une infirmité de l’intellect ». Quant à Paul de Venise, il commente en disant qu’« une nouvelle imagination (fantasia) c’est juger de façon nouvelle que c’est ainsi ou que ce n’est pas ainsi, comme cela apparaît à travers les sens. Or c’est un fait que ces choses ne se font pas sans mouvement effectué dans les choses à l’extérieur de l’âme ou dans l’âme. La mineure est évidente, puisque Mélissus n’a pas toujours eu l’opinion que toutes les choses étaient une et immobile, mais a commencé à avoir cette opinion, et il n’a pas toujours jugé par l’imagination qu’il en était ainsi ou qu’il n’en était pas ainsi ; or il a commencé à juger ainsi ».

12Dans les commentaires du passage de la Physique, IV.4, 211b29-212a1, on constate un faible intérêt pour l’imagination en tant que telle. Averroès (IV, comm. 38) ne la mentionne pas. Roger Bacon (IV) dans une question « utrum locus sit materia, ex quo non est forma » ne la mentionne pas non plus. Albert le Grand [IV, 1.9] explicite le texte aristotélicien en écrivant : « materia videtur esse per similem huius phantasiam et apparentiam, licet non sit verum ». Thomas d’Aquin (IV, lect. 6, n. 10-11) évoque seulement l’apparence qui fait qu’il semble que le lieu est quelque chose (« Et per talem etiam apparentiam videtur locus esse aliquid »). Gilles de Rome (t. c. 38, éd. Venise, 1502, f. 71va) emploie une formulation très proche : « ainsi, par cette imagination, c’est-à-dire apparence, le lieu semble être quelque chose » (« per talem quandam fantasiam, id est apparentiam videtur aliquid esse locus »). Walter Burley (Expositio de physico auditu, Venise, 1482) ne se réfère pas à l’imagination.

13Les deux passages de la Physique d’Aristote où le terme « imagination » est employé ne donnent donc guère lieu à des développements approfondis sur cette notion.

14Les recherches dans d’autres passages des commentateurs eux-mêmes sont plus fructueuses.

151. La question du vide, pour laquelle Aristote lui-même avait imaginé des expériences de pensée.

16Le premier commentaire de la Physique connu est sans doute celui de Robert Grosseteste. Il suggère ainsi, pour comprendre l’immobilité du lieu, de commencer par « imaginer (ymaginetur) dans l’air une sphère immobile dont le diamètre serait, par exemple, de deux coudées » (IV, éd. Dales, p. 80). À propos du vide, il dénonce « l’imagination fausse » qui voudrait que le lieu soit « un espace continu susceptible d’un corps » et présente comment on « imagine » le vide comme « une surface concave » qui ne serait « remplie par aucun corps ». Dans un tel « espace imaginé », il n’y aurait pas de « différences locales », « quand bien même l’infini est imaginé » (IV, p. 84).

17Le commentaire de Roger Bacon (IV, éd. Delorme, p. 230-232) s’interroge sur la position de ceux qui défendaient le vide à partir du mouvement local et indique « qu’on imagine (ymaginatur) le vide de deux manières : d’une première manière comme pur néant, d’une seconde manière comme dimension séparée ». Et il pose la question de la possibilité du mouvement local dans l’une et l’autre de ces imaginations du vide.

18Les commentaires anglais des années 1250-1270, édités par Cecilia Trifogli, inspirés par celui de Bacon, montrent aussi de nombreuses réflexions sur l’usage de l’imagination pour penser le vide. Ainsi, l’auteur anonyme du commentaire conservé à Sienne, biblioteca communale degli Intronati, ms. L.III.21, pose la question : « Peut-on imaginer le vide ? » ; il conclut en expliquant qu’intelliger et imaginer peuvent tous deux se comprendre soit de façon positive (per positionem) soit par privation (per privationem) – l’imagination étant celle des facultés de l’âme qui ressemble le plus à l’intellect. « Ainsi, quelqu’un ne peut imaginer par soi le vide per positionem, mais si quelqu’un imagine le vide cela sera per privationem ». De la même manière qu’on peut « imaginer » une ligne infinie à travers la « privation » de la ligne finie, on peut semblablement imaginer le vide « par la privation du plein et selon la privation de celui-ci (per privationem pleni et iuxta eius privationem) » Le commentaire conservé dans le ms. de Cambridge, Peterhouse College, 157, présente une question similaire (q. 52) : « si on peut intelliger ou imaginer le vide ». Dans sa solution, le maître explique que « quelque chose est reçu dans l’imagination de deux manières : soit dans l’imagination simple et vraie et n’impliquant pas deux opposés, soit dans une imagination impliquant deux opposés ». Le vide est reçu dans l’imagination de la seconde manière. En effet, « celui qui imagine le vide imagine nécessairement » à la fois le vide et le plein. Le commentaire du manuscrit Oxford, Merton College, 272, dans la question 22, formule aussi une question sur l’imagination du vide et fournit une solution proche.

19Dans le commentaire anonyme conservé dans le ms. Oxford, New College, 285 (N), la question 38 s’interroge sur ce qu’il se passerait si les corps situés entre le centre et la circonférence étaient enlevés. Le verbe imaginari apparaît dans un argument demandant « comment on pourrait imaginer une pierre dont une partie serait au centre et l’autre à la circonférence, ce qu’il faudrait pour qu’instantanément elle soit au centre et à la circonférence ». Un autre relève, comme dans les discussions déjà mentionnées des autres commentaires, que « le vide ne peut être imaginé si on n’imagine pas la distance ».

202. Le temps éternel d’Aristote et le temps chrétien connaissant un début et une fin constituent une deuxième grande question où le concept d’imagination est mobilisé.

21À propos du temps, Robert Grosseteste se réfère plusieurs fois à la révolution « imaginée » rendant compte de l’écoulement d’une journée. Toujours à propos du temps, il écrit qu’il y une « imagination (ymaginacio) d’un temps après tout temps », mais que « cette imagination est fausse si le ciel s’arrête ». Il dénonce à plusieurs reprises sous le terme « phantasmata » les fausses représentations qui attribuent des propriétés corporelles aux incorporels ou l’imagination d’une « extension temporelle » à l’éternité (p. 153 et 157). Walter Burley (Venise, 1482, sign. M3rb) parle aussi de cette propension qu’on a à imaginer le temps avant le temps, qu’une durée de cette sorte n’a existé que selon l’imagination (« secundum imaginationem »). Jean de Jandun (VIII, Venise, 1552, f. 122va) lorsqu’il demande « si le mouvement est éternel » dénie une validité au parallèle qu’on veut établir entre l’imagination d’un lieu hors du monde et l’imagination d’un temps avant le temps. L’imagination apparaît ici comme une fausse représentation inhérente au fonctionnement de notre imagination que l’on ne peut freiner qu’en se rapportant à des raisons plus sûres.

22Ces sondages paraissent confirmer le tournant que constitue la « Nouvelle Physique » du xive siècle. La référence au xiiie siècle à des « imaginations », à des mondes imaginaires par exemple où le vide existerait, visent, comme chez Aristote, à déboucher sur une contradiction qui montre leur impossibilité. En revanche, la « Nouvelle Physique » présente des modèles imaginaires de mondes cohérents qui n’impliquent pas nécessairement des contradictions.

23Deux questions du commentaire de la Physique que Nicole Oresme a rédigé avant 1347 (éd. S. Caroti, J. Celeyrette, S. Kirschner, E. Mazet, Leyde, Brill, 2013) ont été sélectionnées. La première (IV.8) illustre ce point, puisqu’elle demande si du fait de poser que le vide existe s’ensuit une contradiction. La première occurrence de l’imagination advient dans un argument opposé à la thèse : le fait qu’on puisse imaginer le vide sert de critère quant à la possibilité de le poser sans contradiction. L’argument confère ainsi une valeur heuristique à l’imagination, qui tranche avec l’emploi toujours critique fait au xiiie siècle. Au cours de son argumentation, Oresme distingue trois types d’impossible selon le critère de la productibilité par une vertu finie ou infinie. Le premier, absolument impossible, n’est productible ni par l’une ni par l’autre, et il implique une contradiction, par exemple : une diagonale commensurable au côté. Le deuxième, infiniment impossible, n’est productible que par une vertu infinie, par exemple : le mouvement instantané. Il s’agit d’un impossible selon l’imagination. Bien qu’on ne puisse pas imaginer le mouvement instantané, il est pourtant possible pour une vertu infinie. L’emploi de l’imagination ici contraste donc avec celui énoncé dans l’objection mentionnée plus haut. Le troisième type d’impossible, difficile pour le fini, est néanmoins productible par une vertu finie, comme le mouvement de la terre hors de son lieu propre et l’amenuisement du milieu à l’infini. C’est ici qu’on trouve la troisième occurrence de l’imagination : ce troisième type d’impossible renvoie à quelque chose de difficile à imaginer. L’imagination joue ici donc un rôle structurant dans la distinction des types 2 et 3 de l’impossible.

24La deuxième question demande « si est bonne cette distinction dans laquelle on dit qu’une certaine fortune est bonne et l’autre mauvaise » (p. 268-276). Cette question repose sur Liber de bona fortuna, ouvrage dont la constitution progressive est complexe à partir de la Grande Morale attribuée à Aristote et l’Éthique à Eudème d’Aristote (cf. les travaux de Valérie Cordonier). Ici l’imagination est employée de façon différente comme faculté agissante. Parfois, « l’imagination de l’âme » peut augmenter ou diminuer la fortune en contribuant à la santé ou l’infirmité ; ainsi, certains qui ont des « imaginations craintives » (ymaginationes timidas) sont craintifs et parfois agissent mal ; alors que quand ils sont audacieux, ils sont bien favorisés par la fortune (bene fortunati). Parfois cela advient par l’effet de l’imagination d’un autre, et Oresme renvoie à Algazel et aux théories de la fascination (cf. les travaux de Béatrice Delaurenti) : « par l’imagination est imprimée dans le corps de quelqu’un d’autre une certaine inclination à des événements mauvais, comme à la maladie ou quelque chose de tel ». (Pour développer cette thématique a été analysé aussi un passage du commentaire de Jean de Jandun (VII, Venise, 1552, f. 112rb-113ra), qui s’étend longuement sur la question du pouvoir de l’imagination y compris à l’extérieur de son propre corps). Enfin, Oresme rapporte l’opinion commune, en particulier celle des marchands, qui affirment que certains « ont un principe bon et d’autres non », de sorte que « parfois par l’imagination d’un autre la bonne fortune est empêchée ». Oresme conclut que la bonne fortune vient soit de Dieu, soit de l’influence céleste, soit de l’imagination.

25Dans d’autres questions, l’imagination est mentionnée plus ponctuellement. Ainsi, la question (II.15) où il faut savoir si la nature vise intentionnellement (intendat) le monstre, où l’exemple classique de l’influence de l’imagination de la femme sur l’enfant qu’elle porte en elle. Ou encore la question (II.16) qui demande « si tout effet naturel est par la nécessité de la fin », où est présenté l’exemple du chien famélique à égale distance de deux pains semblables, et où on demande vers lequel il ira, puisqu’il est dépourvu de libre arbitre ; c’est son imagination qui le conduira à choisir le pain d’un côté plutôt que de l’autre ; et cela est comparé au glaive qui est « posé sur un cône » (ou une pointe) « de sorte qu’il ne se tourne pas vers une partie plus que vers une autre », mais qui « en raison du mouvement insensible de l’air tombe aussitôt ».

26Marion Lieutaud a présenté, lors d’une séance, un exposé intitulé « Imagination et physique à la fin de la Renaissance chez Giordano Bruno », ouvrant ainsi des perspectives sur une période ultérieure. Jean-Pascal Pouzet a, dans une séance, fait un exposé intitulé « Secundum fantasiam scriptoris : réflexions sur l’imagination scribale (xiiie-xve s.) », abordant ainsi la question de l’imagination sous un angle différent de l’angle de l’histoire conceptuelle de la science qui est celui de ce séminaire.

II. Le pouvoir des pierres : théories et pratiques

27Les séances ont porté sur le De mineralibus d’Albert le Grand, œuvre centrale pour la science des pierres au Moyen Âge, généralement datée autour de 1255. On ne dispose pas d’édition critique, et l’édition Borgnet (1890-1899) comporte un grand nombre de leçons erronées. Le manuscrit Berlin, Staatsbibliothek, qu. 906, comprend un texte meilleur qui permet de résoudre une grande partie des difficultés rencontrées par les traducteurs qui ont travaillé d’après l’édition Borgnet : Dororthy Wyckoff (1967) et Michel Angel (1995) – même si la partie consacrée au lapidaire semble plus défectueuse dans le manuscrit. Par ce traité Albert le Grand entendait combler une lacune du corpus aristotélicien disponible : l’absence de transmission de l’écrit que le Stagirite était censé avoir consacré aux pierres.

28Les séances ont consisté en une lecture commentée de la plupart des chapitres des livres I et II, avec la confrontation aux sources probables ou avérées d’Albert le Grand et des passages d’autres œuvres d’Albert le Grand. Le but était de comprendre avec le plus de précision possible l’explication albertinienne du pouvoir des pierres et le sens de cette question dans l’économie de l’ouvrage. Ce dernier point est apparu clairement : le pouvoir des pierres n’est pas une curiosité ajoutée à une investigation globale sur les pierres, c’est une question centrale. En effet, dans les premiers chapitres, Albert le Grand s’attache à montrer, contre l’opinion de ceux qui ferait de la génération des pierres un simple accident, qu’il existe des espèces de pierre, donc que chaque type de pierre a une forme spécifique ou substantielle – c’est du reste, la difficulté à laquelle se heurtent les alchimistes souvent mentionnés. Or précisément, l’existence d’espèces différentes de pierre est manifestée par leur pouvoir spécifique, lequel provient de leur forme spécifique ou substantielle. Le pouvoir des pierres est donc le socle empirique de la démonstration albertinienne de l’existence des espèces de pierre.

29Le livre I présente, dans un premier traité, les pierres en général (leur matière, leur transparence, la cause efficiente de leur existence, la forme substantielle des pierres, les lieux où elles sont engendrées) et, dans un second traité, les propriétés accidentelles des pierres (les modalités de leur mélange, la cause de la diversité de leurs couleurs et d’autres caractéristiques accidentelles : dureté, fissibilité, porosité, etc.). Le livre II contient un premier traité consacré à la cause du pouvoir des pierres, un deuxième constitué par un lapidaire présentant par ordre alphabétique les pierres précieuses et leurs propriétés merveilleuses. Le troisième traité aborde la question des sceaux ou empreintes dans les pierres.

30Il n’est pas possible de rendre compte ici en détail des différents apports de l’analyse de chaque chapitre, on se contentera de quelques points à titre d’exemples.

31Les différentes comparaisons qui sont faites entre les processus de la nature et ceux de l’ars sont un point fort intéressant de cet ouvrage. Au chapitre (I.I.5), Albert compare trois processus : la reproduction du vivant, la production d’un objet artificiel et la génération de la pierre. L’animal introduit par sa semence une forme dans la matière qui forme l’animal. L’artisan introduit une forme dans l’œuvre qu’il produit. Enfin, il y a une forme précise qui est introduite dans la matière d’où sont formées les pierres. Ce qui est mis en avant est l’importance cruciale de la forme spécifique. Pour la formation des pierres, l’instrument ne peut évidemment pas être un organe, c’est une qualité : la chaleur guidée par la vertu formatrice. (Albert montre aussi le rôle du froid dans la formation des pierres). L’art ne peut utiliser que la chaleur. L’ars demeure inférieure à la natura : l’ars ne produit qu’une altération superficielle ou une destruction, mais n’est pas capable de modelage substantiel – prérogative réservée à Dieu ou à la nature. Le chapitre I.I.6 est entièrement consacré à la forme substantielle des pierres. Au chapitre I.I.8, Albert le Grand met en avant une théorie qui lui est chère et qu’il a développée dans son De natura loci, celle des liens entre lieu naturel et influences célestes, voire astrales. Cette vertu est « assemblée à partir de trois vertus », celle du moteur de l’orbe (c’est-à-dire l’Intelligence céleste motrice des sphères), celle de l’orbe mû avec ses parties et ses figures (les corps célestes, leur configuration…), et la vertu élémentaire (les qualités premières et leur mélange). La vertu de l’Intelligence céleste est comparée à une forme « qui dirige et forme tout ce qui est engendré », tout comme l’ars qui fabrique une chose dans la matière. La vertu du corps céleste est comparée à la main dans le processus de l’ars. La vertu élémentaire est comparée à l’instrument de l’artisan. Albert le Grand énonce donc une formule qu’il attribue à Aristote et qu’on retrouve à plusieurs reprises sous son calame : « omne opus naturae est opus intelligentiae » (« toute œuvre de la nature est l’œuvre d’une intelligence ») – expression qui avait été étudiée en détail jadis par James A. Weisheipl.

32Le deuxième livre, consacré au pouvoir des pierres, commence par un traité théorique. Albert rejette d’abord ceux qui refusent de reconnaître l’existence du pouvoir des pierres, puis passe en revue (II.1.2) les opinions sur la cause de ce pouvoir : l’explication purement matérielle de ce pouvoir, qui proviendrait des seuls éléments constituants (elle est attribuée Alexandre d’Aphrodise) ; l’explication attribuable Platon, qui en trouve l’origine dans les idées séparées ; l’explication par les astres et les constellations, attribuée à Hermès ; et enfin celle qu’Albert le Grand attribue à Avicenne qui fait de ces propriétés merveilleuses le fruit de l’imagination des intelligences motrices des sphères célestes. Albert le Grand (II.1.3) réfute au chapitre suivant ces quatre opinions, en s’acharnant particulièrement sur celle attribuée à Avicenne. Il donne ensuite sa propre position (II.1.4), laquelle consiste à dire que « la vertu de la pierre est causée par l’espèce elle-même et forme substantielle de la pierre ». Certaines vertus des corps mixtes, en effet, s’expliquent par le mélange des éléments ; cependant d’autres vertus s’expliquent par « l’espèce elle-même ». Cette thèse est attribuée à « Constantin ». De fait, dans le De physicis ligaturis de Costa ben Luca, traduit par Constantin – qui est probablement selon Wyckoff l’œuvre qu’Albert a ici en tête – il est écrit que : « l’action de ces choses », comme telle vertu de telle pierre « se fait par la propriété » et qu’« on ne peut comprendre par les raisonnements d’où elle vient. En effet par les raisonnements sont seulement comprises celles qui sont procurées par les sens. Parfois donc certaines substances ont une propriété incompréhensible par la raison à cause de leur subtilité et non procurées par les sens à cause de leur grande élévation » (traduction qui tient compte de la traduction anglaise de J. Wilcox et J. Riddle). Mais il est plus que probable aussi que dans ces lignes Albert le Grand ait eu en tête un ouvrage qu’il utilise par ailleurs dans le De mineralibus, à savoir le Canon medicinae d’Avicenne, plus précisément au passage (Liber I, Fen II, Doctrina II, Summa I, Cap. 15) où le médecin écrit :

Et certes la chose qui opère par sa propre substance est celle qui opère par la forme de son espèce – forme qu’elle a acquise après la complexion. Et, comme les simples qui la composent ont été mélangés et qu’à partir de ceux-ci a été engendrée une chose qui constitue une chose une, cette chose <initiale> s’est préparée à recevoir l’espèce et la forme ajoutée à ce que possèdent les simples qui la composent. Cette forme, donc, n’est pas les qualités premières qu’a la matière, ce n’est pas non plus la complexion qui est engendrée à partir de celles-ci, mais c’est la perfection qu’a acquise la matière selon l’aptitude qui lui a été acquise à partir de sa complexion.

33Il semble (comme j’ai déjà eu l’occasion de l’écrire) qu’Albert joue un étrange jeu de dissimulation : il attribue à Avicenne une thèse rejetée vigoureusement et avance comme position promue une thèse que soutient en réalité Avicenne. La clef est sans doute à chercher dans la doctrine du Dator formarum, cette intelligence céleste censée conférer les formes aux choses inférieures, que rejette Albert le Grand qui, lui, met en avant la médiation du mouvement des corps célestes et la théorie de l’éduction des formes. Cette thèse rejetée de l’imagination des intelligences célestes qu’il attribue à Avicenne pourrait aller dans ce sens. En somme, Albert retient l’explication par la forme substantielle / spécifique, mais refuse d’expliquer celle-ci par le modèle avicennien du Dator formarum ; il aurait donc voulu éviter ici l’allusion à Avicenne pour mieux se démarquer de cette doctrine et aurait préféré la mention plus neutre de Constantin.

34Le deuxième traité présente alphabétiquement les pierres précieuses et leurs propriétés. Ce lapidaire n’est pas la partie la plus originale de l’ouvrage d’Albert, puisqu’elle repose sur des traditions antérieures de lapidaires merveilleux. Nous avons analysé ces textes à travers le prisme d’une question : les propriétés mises en avant se conforment-elles à l’explication naturaliste qu’il a lui-même fournie ? Il est délicat de se substituer aux explications qui manquent dans cette partie sur le lapidaire, néanmoins il est patent que certains pouvoirs dépassent de loin les pouvoirs normalement impartis aux forces naturelles. Albert semble donc parfois s’être laissé entraîner par ses sources.

35Enfin, le troisième traité consacré aux sceaux ou empreintes dans les pierres. J’ai, par le passé consacré, plusieurs études au raisonnement d’Albert le Grand qui démontre d’abord sans difficulté que certaines pierres sont dotées naturellement (par l’influence astrale) d’empreintes naturelles en sous-entendant que de tels sceaux naturels peuvent être dotés de pouvoir, puis qui démontre que l’artisan lui-même, en calculant le bon moment astrologique, peut devenir le maillon d’une chaîne causale naturelle en produisant un sceau artificiel recevant ces mêmes influences des astres. Ce modèle explicatif suppose l’existence, à côté des propriétés substantielles et spécifiques de la pierre en tant que membre d’une espèce, d’une propriété accidentelle ou individuelle liée à l’influence ponctuelle d’une constellation dans une matière prédisposée à la recevoir. L’exemple de la génération des monstres est pris comme terme de comparaison.

36Dans le cadre de ce thème, Antoine Calvet, spécialiste de l’alchimie, a fait un exposé sur « le pouvoir de la pierre philosophale » tel qu’il est évoqué dans les sources médiévales.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Weill-Parot, « Histoire des sciences dans l’Occident médiéval »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 156 | 2025, 257-265.

Référence électronique

Nicolas Weill-Parot, « Histoire des sciences dans l’Occident médiéval »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 156 | 2025, mis en ligne le 02 avril 2025, consulté le 14 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/ashp/8002 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13mtk

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Auteur

Nicolas Weill-Parot

Directeur d'études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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