Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge
Résumé
Programme de l’année 2023-2024 : Dossiers hagiographiques de l’espace gascon (Ve-XIe siècle).
Entrées d’index
Haut de pagePlan
Haut de pageTexte intégral
1Les dix conférences ont été données chaque mardi de mars à mai 2024 en Sorbonne, et ont pu être suivies également à distance. On a souhaité traiter un ensemble de textes susceptibles de poser des problèmes méthodologiques fondamentaux pour les études hagiologiques (établissement des textes, circulation des manuscrits, critères de datation), tout en reprenant des thématiques encore trop peu exploitées (rédaction de Passions médiévales de martyrs antiques, naissance et essor d’une hagiographie apostolique), en veillant toujours à traiter de questions historiques qui dépassent largement le strict point de vue hagiologique (transformations urbaines à partir de l’Antiquité tardive, perception et transformation de l’espace dans le haut Moyen Âge, constructions de mémoires et d’identités locales…). Enfin, les dossiers abordés ont permis de réfléchir, dans la continuité de l’enseignement proposé l’an dernier sur sainte Eulalie de Barcelone, aux échanges et relations culturelles et religieuses entre la péninsule ibérique et le reste de l’Europe.
- 1 Florian Mazel, « Cujus dominus, ejus episcopatus ? Pouvoirs seigneuriaux et territoires diocésains (...)
- 2 Anne-Marie Bultot-Verleysen, « Hagiographie d’Aquitaine (750-1130) », dans M. Goullet (dir.), Hagio (...)
2Une première séance a été consacrée à une présentation de l’espace gascon. Derrière diverses appellations, Novempopulanie, Gascogne, Vasconie, province ecclésiastique d’Auch / Eauze, on s’accorde à qualifier un espace, l’actuel Sud-Ouest de la France, entre la Garonne et les Pyrénées, dont les limites anciennes sont floues. Son centre fut semble-t-il d’abord la ville antique d’Auch, avant que les évêques d’Éauze, dès le début du vie siècle usent du titre de métropolitain, jusque vers 675. Après un silence de deux siècles, un archevêque est attesté à Auch en 875. Puis, à la fin du xe siècle, et jusqu’au milieu du siècle suivant, un seul évêque, membre de la famille comtale, domine la plupart des anciennes cités antiques de cet espace, dans un « grand évêché de Gascogne ». L’évêque réformateur Austinde d’Auch (1049-1068) chercha à mettre fin à cette situation en mettant en place une nouvelle organisation ecclésiastique. Pour retracer l’histoire longue et peu documentée de cet espace qui connut une « forte perturbation de la géographie des cités »1, les récits hagiographiques relatifs aux saints anciens ont rarement été utilisés : ils portent pourtant la trace de ces multiples reconfigurations territoriales. Un inventaire critique récent prouve toute la richesse de l’hagiographie de la Gascogne, encore peu connue du fait d’éditions défaillantes, voire inexistantes, et du très faible nombre de manuscrits conservés2. On a abordé successivement trois dossiers en partie inédits, qu’on a tâché d’explorer dans leurs aspects philologiques, historiques et archéologiques, en tenant compte des relations qu’ils entretiennent avec des textes produits en dehors de la Gascogne : les gesta Saturnini (1), le dossier hagiographique de Luperc d’Éauze (2), les Passions de saint Clair d’Aquitaine (3).
1. Les Gesta de saint Saturnin et l’invention de l’évangélisation apostolique de la Gascogne
- 3 La publication la plus importante est la suivante : Anne-Véronique Gilles-Raynal, « Le dossier hagi (...)
- 4 Anke Krüger, Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Ja (...)
3Les Gesta Saturnini ont été exhumés par les travaux pionniers d’Anne-Véronique Gilles-Raynal, auxquels on a souhaité rendre hommage, à commencer par sa thèse d’École des Chartes (1981), intitulée Recherches sur l’origine et la diffusion du culte de saint Saturnin de Toulouse. Ce travail a donné lieu à différentes publications de l’autrice, mais les éditions qu’on y trouvait, même si elles peuvent être améliorées, ne sont hélas pas encore parues3. Il n’existe qu’une édition partielle des gesta, qui n’identifie aucune source4, et tous les manuscrits, dont le plus ancien date des alentours de 1100, n’ont pas encore été inspectés en vue d’une édition critique. Le début de ce texte qui récrit la Passion de Saturnin de Toulouse se présente comme le récit d’un de ses compagnons, un certain Honest, qui écrit depuis la cité d’Éauze. Son œuvre prend d’abord la forme d’une histoire universelle, dans laquelle on a reconnu mot pour mot une œuvre wisigothique dont on ne connaissait pas la circulation au-delà des Pyrénées, l’ordo annorum mundi, récemment édité par José-Carlos Martín Iglesias (Turnhout, CCSL 115B, 2014, p. 691-704). À la fin de son plagiat, l’auteur donne une donnée chronologique fondamentale : Ab incarnatione autem Domini nostri Jesu Christi usque in hunc annum presentem sunt anni nongenti, ce qui a conduit Anne-Véronique Gilles-Raynal à dater ce texte de 900.
- 5 Il s’agit d’une précision ferme de l’auteur du texte, contra Fernand Peloux, Les premiers évêques d (...)
4Son auteur explique ensuite que Saturnin, fils du roi Patras, et petit-fils par sa mère de Ptolémée, avait été attiré par la prédication de saint Jean Baptiste (qui ne lui a toutefois pas donné le baptême5), avant de devenir un proche disciple du Christ et d’assister aux grands moments de sa vie et de sa passion. Parti en Orient, avec notamment saint Martial – dont la prédication aux temps apostoliques est déjà affirmée à Limoges avant 900 –, il retrouve ensuite saint Pierre à Rome, qui l’envoie prêcher en Aquitaine et en Espagne. En chemin, il convertit Arles (pas un mot n’est dit de saint Trophime, dont la tradition d’apostolicité remonte à l’Antiquité tardive), puis Nîmes et toute la Septimanie. À Nîmes, il rencontre celui qui se présente comme l’auteur de ce texte, Honest, et ils partent vers Toulouse, qui est convertie, ainsi que toute la Gaule.
5Après cela, l’auteur rapporte l’évangélisation d’Auch et Éauze. Là, il donne plus de détails, notamment topographiques, en précisant les églises fondées par le saint, ce qui nous a invité à nous interroger sur la réalité matérielle de ces édifices dans le haut Moyen Âge, et à rassembler les mentions textuelles et les données archéologiques existantes. L’auteur explique qu’à Éauze, il institua comme évêque Paterne, un tolédan venu suivre son enseignement et qu’il fit en sorte que ce siège soit supérieur à celui des cités voisines. Du reste, les évêques devaient y venir en concile, comme il est de coutume. Enfin, de retour à Toulouse, Saturnin envoie Honest évangéliser Pampelune, mais les sénateurs du lieu, Firm, Firmin, Faustin et Fortunat désirent entendre Saturnin en personne. Saturnin vient et se met à prêcher, convertissant toute l’Espagne. Il décide alors que les églises de Pampelune, Nájera et Roda qui allaient en concile à Tolède devaient désormais se rendre à Éauze.
- 6 Anne-Véronique Gilles-Raynal, « Origine et diffusion du culte de saint Saturnin de Toulouse », dans (...)
- 7 Jean-François Bladé, « Influence des métropolitains d’Eauze et des archevêques d’Auch en Navarre et (...)
- 8 Louis Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule. L’Aquitaine et les Lyonnaises, Paris, 1910, (...)
6Anne-Véronique Gilles-Raynal a bien vu les traits saillants de ce texte : ancrage aux temps apostoliques de la prédication de Saturnin et remodelage littéraire de la géographie ecclésiastique au profit de l’Église d’Auch, « héritier[e] récent[e] des traditions élusates »6, qui étend son influence au sud des Pyrénées. Elle s’est notamment appuyée sur un article de Jean-François Bladé7, dont Mgr Duchesne avait tiré parti en son temps8. Toujours selon elle, le texte s’inscrit dans le cadre d’une vive compétition entre les sièges métropolitains d’Auch et de Narbonne pour le contrôle des évêchés du nord de l’Espagne et du reste, la réaction de Narbonne ne se serait pas faite attendre face à la nouveauté scandaleuse présentée par les Gesta Saturnini : une longue et inédite Passion rimée, copiée dès la première moitié du xie siècle dans le légendier de Moissac, est commandée par un certain Agius, sacerdos, qu’elle identifie à l’archevêque de ce nom connu à Narbonne dans les années 910. Nous avons lu des extraits, et notamment le prologue de cette Passion rimée parfois difficile à comprendre, dans lequel l’auteur déclare écrire pour établir une trame plus conforme à la foi, contre les récits fabuleux qui circulent.
- 9 Fernand Peloux, Les premiers évêques du Languedoc, p. 252-253 (il faut corriger la date de 946 pour (...)
- 10 Le texte se lit dans les Acta Sanctorum Maii I, vol. 13, Anvers, 1680, p. 143-156, ici p. 149, chap (...)
7Dans l’ouvrage tiré de notre thèse de doctorat, nous avions émis des doutes sur les datations et attributions proposées pour les gesta et la Passion rimée par Anne-Véronique Gilles-Raynal, dans la mesure où Roda n’est connue comme siège épiscopal qu’en 956 au moment de la dotation de sa cathédrale (sous influence narbonnaise) et car Nájera « ne devient avec certitude un siège qu’après la conquête navarraise de la région vers 920 »9. Or une reprise de ces questions vient plutôt renforcer la proposition d’Anne-Véronique Gilles-Raynal, et devrait au moins inviter les historiographies catalanes et espagnoles à considérer ces gesta, qui n’ont jamais été mis à contribution. Notons d’abord que la Vie de Théodard de Narbonne (BHL 8045), métropolitain dans les années 880-890 donne à voir un épisode de sécession : Théodard se rend à Rome pour se plaindre d’un certain Sclua qui s’était proclamé archevêque avec la bénédiction de deux évêques qu’il était allé rencontrer en Gascogne (Vasconia)10. De retour de Gascogne, il avait éjecté de son siège l’évêque d’Urgell, Rigobert. Les tensions ecclésiastiques entre Auch et Narbonne semblent donc bien attestées vers 900, et elles ont notamment pour enjeu les diocèses pyrénéens. Ensuite, on dispose d’une lettre, datée de 946, par laquelle l’archevêque d’Auch, Bernard, écrit au pape Agapet II et lui indique qu’il a consacré un évêque in partibus Spaniae. Comme Anne-Véronique Gilles-Raynal l’avait bien noté, cette lettre utilise clairement le texte des Gesta Saturnini.
- 11 La Gallia Christiana, vol. I, Paris, 1656, p. 99 complété par vol. I, Paris, 1715, p. 978 a connais (...)
- 12 Robert-Henri Bautier, « La prétendue dissidence de l’épiscopat catalan et le faux concile de Portu (...)
8Ces deux documents doivent toutefois être maniés avec la plus grande prudence (ce qui ne veut pas dire qu’il faille les rejeter a priori). On pense généralement que la Vie de Théodard a été rédigée à la fin du xie siècle, mais, on ne voit pas ce qui, dans le contexte de la fin du xie siècle, aurait conduit un hagiographe à inventer de toute pièce un conflit ecclésiastique de la fin du ixe siècle, dont les acteurs sont par ailleurs tous connus par d’autres sources. Cette Vie contient du reste d’autres éléments qui peuvent être corroborés par la documentation de la fin du ixe siècle, ce qui n’exclut pas une rédaction finale (ou le remaniement d’une matière plus ancienne) à la fin du xie siècle. Quant à la lettre de 946, très fragmentaire, elle n’est connue que par son impression par Dom Brugèles au xviiie siècle11 et elle laissa perplexe Robert-Henri Bautier, qui tout en la considérant comme suspecte, écrivait qu’« elle n’en témoigne pas moins du souvenir d’un état de fait antérieur qui semble peu contestable »12.
- 13 José-Maria Lacarra, « Textos navarros del códice de Roda », Estudios de edad media de la Corona de (...)
- 14 Sur ce point Maëlys Letteron, « Échanges transpyrénéens dans les textes navarrais du “Codex de Roda (...)
- 15 Sur le contexte, voir aussi Carlos Laliena Corbera et Philippe Sénac, Musulmans et chrétiens dans l (...)
- 16 Voir l’analyse de Jacques Clémens, « La Gascogne et la Navarre au début du xe siècle », Bulletin de (...)
- 17 Justo Pérez de Urbel, « Lo viejo y lo nuevo sobre el origen del reino de Pamplona », Al-Andalus : r (...)
9On a en outre cherché à retracer l’histoire propre de chacun des sièges hispaniques soumis à Eauze selon les gesta Saturnini. La situation de l’évêché à Pampelune vers 900 n’est pas facile à documenter. C’est un ancien siège wisigothique, où l’on connaît encore un évêque au milieu du ixe siècle, Wilisendus, à qui écrit Euloge de Cordoue. Le titulaire du siège épiscopal n’est pas connu en 900, seul l’évêque Basilius est attesté dans les anneés 910, grâce à la documentation de l’abbaye de Leire13. En 900, Pampelune est le centre d’un royaume dominé par une famille, les Iñiguez. À cette date, c’est, en théorie, le roi Fortun qui règne à Pampelune, depuis 882 et jusque son abdication en 905. Ce dernier fut lié au comte de Gascogne Garcie Sanche (dit le Courbé) qui domine justement l’espace gascon en 90014. Le soutien, de sa part, à une politique ecclésiastique de contrôle des sièges épiscopaux immédiatement au sud des Pyrénées, telle qu’attestée dans les gesta de Saturnin, ne serait pas absurde. On sait que Fortun est renversé par un parent en 905, Sanche Garcia, et qu’il finit sa vie dans le monastère navarrais de Leire15. Pour certains auteurs, Sanche Garcia et Garcie Sanche (le Courbé) ne seraient en fait qu’un seul individu qui dominerait de part et d’autre des Pyrénées, ce qui renforcerait encore l’hypothèse défendue par Anne-Véronique Gilles-Raynal16. Par ailleurs, on sait grâce au codex de Roda, qu’une rencontre eut lien en 900 entre deux rois, Alphonse III et probablement un roi de Pampelune, mais le manuscrit contient à cet endroit un trou et Justo Pérez de Urbel s’est demandé, avec de bons arguments, si ce roi n’était pas déjà en réalité, en 900 peut-être Sanche Garcia (ou Garcie Sanche le Courbé, donc), qui préparait avec son allié la prise de pouvoir attestée en 90517. Dans ce cas, là encore, ces conjectures permettraient d’expliquer aisément la volonté, en 900, de rattacher Pampelune à la métropole de Gascogne.
- 18 Ed. Núria Grau Quiroga, Roda de Isábena en los siglos X-XIII: la documentación episcopal y del cabi (...)
- 19 Cf. Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III. Els comtats de Pallars i Ribagorça, 1955, Barce (...)
- 20 Sur l’organisation ecclésiastique de la région, voir Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III (...)
- 21 Éd. du texte : Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III, no 117, p. 343-344.
- 22 Le rapprochement entre cet évêque Adulfus et l’action de Sclua est aussi proposé par Ramon d’Abadal (...)
- 23 Mêmes interrogations et conclusions chez Núria Grau Quiroga, Roda de Isábena en los siglos X-XIII: (...)
- 24 Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III, p. 174 et suiv.
10En ce qui concerne le siège de Roda (de Isábena), avant la dotation de la cathédrale en 956, ut sit sedis episcopalis, en faveur de l’évêque Odesindus avec l’assentiment clair et net de l’archevêque de Narbonne, il n’est pas connu dans la documentation18. Au ixe siècle, on a seulement des actes qui font connaître un espace qui semble dépendre directement des comtes de Toulouse, dont l’emprise décroit plus on avance dans le temps19. Cet espace est ensuite celui de deux comtés : Pallars et Ribagorce. D’un point de vue ecclésiastique, la région dépendait à l’époque wisigothique de Lérida, mais du fait de l’occupation musulmane, elle est passée dans l’orbite des évêques d’Urgell, ce que plusieurs actes de rois carolingiens, depuis Charlemagne, confirment20. En 911, lors du concile de Fontcouverte, l’évêque d’Urgell se plaint qu’un certain Adulfus, qui se nomme évêque de Pallars, a usurpé depuis 23 ans une partie de son diocèse21, ce qui renvoie aux années 880 durant lesquelles l’usurpation de Sclua (appuyée par des évêques de Gascogne), qui a expulsé l’évêque d’Urgell, est documentée par la Vie de saint Théodard22. Le siège d’Adulfus n’est pas connu, mais on pourrait envisager qu’il ait été nommé par Sclua sur un siège qui pourrait tout à fait être Roda… Dans ce cas, la mention, en 900, de Roda comme siège épiscopal ne poserait plus de problème. Certes, Roda se trouve en Ribagorce, non en Pallars, et Adulfus se présente seulement comme évêque en Pallars, mais il a pu dominer, d’un point de vue ecclésiastique, les deux espaces, dont l’histoire politique est intimement liée, puisqu’en 900, Raimond était à la fois comte de Pallars et de Ribagorce. Cette situation se serait faite au détriment du siège d’Urgell, contre l’avis du métropolitain narbonnais, mais avec l’assentiment de celui d’Auch. Force est de constater que l’organisation ecclésiastique de la région n’était pas du tout fixée23, en particulier au début du xe siècle, au moment donc où les gesta et la Passion rimée de Saturnin ont été rédigés. Du reste, avant même la consécration de la cathédrale en 956, on connaît encore un autre évêque, Aton, fils du comte Raimond mentionné ci-dessus et frère des comtes de Pallars et de Ribagorce, réputé avoir combattu les musulmans en Pallars24. Lui non plus n’a pas de siège connu, mais ce pourrait être, en toute logique, Roda, comme pour Adulfus, ce dont les Gesta Saturnini seraient une attestation jusqu’alors négligée. De toute façon, le choix de Roda comme siège épiscopal en 956 s’inscrit dans une histoire longue.
- 25 Cf. Jesús Lorenzo Jiménez, « Los husún de los Banu Qasi: algunas consideraciones desde el registro (...)
- 26 Demetrio Mansilla, Geografia eclesiastica de España: estudio historico-geografico de las diocesis, (...)
- 27 Iñaki Martín Viso, « Organización episcopal y poder entre la Antigüedad tardía y el Medievo (siglos (...)
11Dans le cas de Nájera enfin, la mention de ce siège est plus problématique encore en 900. Au début du xe siècle, ce n’est qu’une petite localité de la frontière supérieure d’Al-Andalus et, avant la conquête, elle était un simple faubourg artisanal de l’ancienne ville antique de Tricio. Le lieu est contrôlé à la fin du ixe siècle par la famille des Banu-Qasi25 et ne devient un siège avec certitude qu’après la conquête navarro-léonaise de la région en 92326, dans un contexte ou d’autres sièges épiscopaux éphémères sont apparus dans la région, dans une géographie ecclésiastique particulièrement mouvante27. En 900, la mention, dans les Gesta Saturnini, de Nájera comme siège soumis au métropolitain de la Novempopulanie, ne pourrait-elle pas être un témoignage de la volonté, par les autorités de Pampelune (par Sanche Garcia ?) d’implanter déjà dans ce lieu un siège épiscopal, inclus dans une province ecclésiastique largement soumise à leur autorité ? Il n’est pas impossible qu’on ait dans ce texte hagiographique la trace d’une situation géopolitique qui n’est documentée réellement que deux décennies plus tard.
12Si l’on rejette la proposition d’Anne-Véronique Gilles-Raynal, il faut alors trouver un tout autre scenario explicatif et commencer par expliquer pourquoi l’auteur des gesta de Saturnin déclare écrire en 900, et pourquoi, même s’il n’y a pas là la date de ce texte, lui, ou un éventuel interpolateur, cherche à lier ces trois sièges à la métropole gasconne. Si on adopte cette position, il faut aussi considérer que ce qu’on trouve dans la Vie de Théodard de Narbonne n’est qu’une pure invention littéraire, sans rapport réel avec les faits rapportés, et expliquer pourquoi. Il faut aussi expliquer à quel moment, et qui est le sacerdos Agius qui commandite, avant le début du xie siècle, la Passion rimée de saint Saturnin, et contre quels récits mensongers il cherche à lutter. De même, il faut chercher à comprendre qui a forgé la lettre de Bernard d’Auch en 946, à partir des gesta de Saturnin… À ce stade, prendre au sérieux la documentation évoquée ici et les données chronologiques qu’elle donne explicitement nous paraît bien la solution la plus économique, même si nous sommes conscients des difficultés posées par le manque de sources et par le fait que l’examen de ce dossier complexe est rendu difficile par l’état des éditions critiques, notamment des textes hagiographiques relatifs à Saturnin, ce qui ne facilite pas non plus la recherche systématique des sources, susceptible de faire progresser nos connaissances.
13Comme Anne-Véronique Gilles-Raynal l’a vu, ces récits ont puisé dans une Passion carolingienne de saint Firmin d’Amiens qui fait de ce martyr de la cité picarde un évêque originaire de Pampelune, disciple de Saturnin de Toulouse, lui-même « disciple des apôtres ». Nous avons donc inventorié les éléments relatifs à son culte et lu in fine les deux recensions de sa Passion (BHL 3002-3003), en nous appuyant sur l’examen des 17 manuscrits les plus anciens, ce qui nous a permis de proposer des hypothèses sur les étapes et les circonstances de la fabrique de cette légende à l’horizon hispanique dans la Picardie du début de l’époque carolingienne.
2. Un légendier cistercien hispanique et ses textes gascons
- 28 Comme cela a été constaté par José Carlos Martín Iglesias, « Códices hagiográficos latinos de orige (...)
- 29 On a pu s’appuyer notamment sur les travaux d’Ana Suarez Gonzalez, dont « El libro en los claustros (...)
- 30 Les travaux de Cécile Lanéry-Ouvrard nous ont été particulièrement utiles pour aborder chacun de ce (...)
14La bibliothèque provinciale de Soria (Castille) conserve un important recueil hagiographique du début du xiiie siècle (ms. 14 H), originaire de l’abbaye cistercienne de Santa María de Huerta et dont il n’existe pas de description satisfaisante28. On a dans un premier temps évoqué l’histoire de cette abbaye et de son scriptorium, dans lequel ont été produits d’autres manuscrits hagiographiques toujours conservés29. Nous avons ensuite identifié chacun des 73 textes transmis dans ce légendier per circulum anni, souvent très diffusés par ailleurs, et qui semblent au premier abord renvoyer plutôt vers l’Italie30.
- 31 Signalons que l’incipit de ce texte dans le manuscrit, très proche du texte publié par P. Labbe (pr (...)
- 32 Voir notamment Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », Revue de Gascogne, 33 (1938), p. 5-1 (...)
15Cependant, dans un sanctoral universel, notre attention a été frappée par la présence de trois dossiers hagiographiques gascons plutôt rares : Passion et Miracles d’Orens d’Auch (BHL 6346-6347), Vie de Justin de Pardiac (BHL 4582)31, Passion (BHL vacat), Miracles (BHL 5071b) et versus de saint Luperc d’Éauze. Cette présence s’explique par les liens institutionnels qui ont uni dès la seconde moitié du xiie siècle Santa María de Huerta avec l’abbaye cistercienne de Berdoues au diocèse d’Auch, dont les vestiges hagiographiques sont connus par des copies modernes32.
- 33 Le contenu de ce légendier a été relevé par José-Carlos Martín Iglesias, « Los manuscritos de las V (...)
16Par ailleurs, on a pu remarquer que les trois dossiers gascons qu’on trouve dans ce manuscrit, – et seulement dans ce manuscrit – se retrouvent tous, y compris les textes les plus rares, dans le légendier de Bernard de Brihuega de la seconde moitié du xiiie siècle33 : on s’est donc demandé si ce dernier n’avait pas utilisé, si ce n’est le manuscrit de Soria, du moins une collection proche.
- 34 Christophe Baillet, « Les saints de Gascogne dans le légendier de l’abbaye de Moissac », dans F. Pe (...)
17On s’est ensuite plus spécifiquement arrêté sur le dossier hagiographique de saint Luperc qu’on trouve dans ce manuscrit. Après avoir discuté des traces les plus anciennes du culte d’un saint de ce nom à Éauze et à Saragosse, on a présenté les différentes pièces du dossier. Jusqu’à la découverte de la Passion du légendier de Santa María de Huerta, un seul texte était connu, BHL 5071, transmis par deux légendiers tardifs, liés : Toulouse, BM, ms. 479 de la fin des années 1290, produit pour les dominicains de Toulouse et BNF, latin 5306, produit chez les franciscains de cette même ville, peu après 1300. Ces deux manuscrits portent une importante collection de Vies de saints, proche des textes contenus dans le légendier de l’abbaye de Moissac au début du xie siècle. On serait du reste tenté de conclure que comme le texte n’est pas dans le légendier de Moissac du début du xie siècle, il n’a pas encore été écrit à cette date, mais Christophe Baillet a montré que le légendier de Moissac, très « philo-narbonnais », ne copiait pas tous les textes hagiographiques de Gascogne qui étaient alors disponibles, et donc on ne peut tirer de conclusion de cette absence à Moissac vers l’an mil34.
- 35 François Bosquet, Ecclesiae gallicanae historiarum tomus primus, Paris, 1636, I, p. 159 ; II, p. 16 (...)
- 36 Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », Revue de Gascogne, 33 (1938), p. 5.
- 37 Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », p. 6-7.
18Cette Passion a été éditée en 1709 dans les Acta Sanctorum des bollandistes, à partir de l’édition qu’en a faite François Bosquet en 1636, ex manuscripto35. Cette version est bien, grosso modo, celle portée par les deux manuscrits mentionnés ci-dessus, et, selon Adrien Clergeac, elle a dû être faite à partir du ms. BNF latin 530636. Cependant, Adrien Clergeac explique que François Bosquet a transformé sa source, et note une quarantaine de variantes entre son édition et le manuscrit37. En effet, il y a de nombreuses différences entre le ms. BNF latin 5306 (légendier franciscain) et l’édition de Bosquet – et donc des bollandistes –, mais elles ne sont pas dues à Bosquet : simplement, le modèle de Bosquet n’est pas le ms. BNF latin 5306, mais un témoin plus proche du ms. Toulouse 479, le légendier dominicain, si ce n’est ce manuscrit lui-même. On a en réalité deux sous-versions d’une même version, qui est encore bien différente de celle qu’on trouve dans le manuscrit de Soria.
- 38 La dépendance de ce texte vis à vis de la Vie de Marcel de Paris a aussi été signalée par Yves Blom (...)
- 39 Michael Huber, « Zur Georgslegende », dans Festschrift zum XII. Allgemeinen Deutschen Neuphilologen (...)
19L’édition et l’examen de toutes ces versions permet d’en établir leur chronologie, au moins relative. Le texte publié par Bosquet et repris par les bollandistes, connu par les manuscrits les plus tardifs (des alentours de 1300) est indéniablement le plus ancien. Il consiste essentiellement en divers plagiats d’autres œuvres hagiographiques, collés grossièrement les uns aux autres. Le prologue est un plagiat de celui de la Passion Gloriosae de saint Denis de Paris (BHL 2171) ; l’enfance du saint est calquée sur la Vie de saint Marcel de Paris de Venance Fortunat38. Seul son lieu de naissance est différent : Luperc serait né dans la ville de Saragosse, ce qui fait écho au martyr de ce nom connu dès le Peristephanon de Prudence au début du ve siècle, qui l’associe à cette cité. Le miracle de la forge, par lequel le jeune Luperc devine le poids d’un objet incandescent sans douleur, est aussi emprunté à la Vie de saint Marcel de Paris. Ensuite, dans un bref passage non plagié, mais qui emprunte directement aux miracles du Christ, Luperc guérit des aveugles à Oloron. À douze ans, il aspire à la vie érémitique, ce qui rappelle saint Martin, et c’est du reste avec les mots de la Vita Martini de Sulpice Sévère que l’hagiographe s’exprime. Le saint combat ensuite un dragon qui terrorise Éauze : l’hagiographe décrit la scène avec ses propres mots, mais on se demande s’il n’emprunte pas son idée à la Vie de saint Marcel de Paris. Arrive ensuite sa confrontation avec le terrible préfet Datien. Là, et jusqu’à la fin du texte, le récit des tortures et du martyre vient en réalité d’une Passion latine de saint Georges de Cappadoce qui a été abondamment plagiée, dans laquelle Datien est aussi le nom du persécuteur, comme l’avait déjà repéré M. Huber en 190639.
20L’entreprise hagiographique fut donc limitée, et il est dans tous les cas illusoire de se servir de ce texte pour rapporter l’évangélisation réelle de la cité d’Éauze… Au moment de la fabrique de ce texte, on ne savait rien de Luperc, si bien qu’on a presque tout cherché ailleurs. Quand ce montage a-t-il été opéré ? Ce fut forcément après la fin du vie siècle au plus tôt, date de la Vie de Marcel de Paris. On a du mal à croire qu’un auteur de l’époque carolingienne, et moins encore un clunisien ait pu écrire pareil texte. L’hagiographe n’avait aucun talent, ses maladresses s’accumulent. L’examen des manuscrits montre que le manuscrit BNF latin 5306 transmet un texte souvent fautif, mais qui est toujours plus près des sources qu’il plagie : il présente donc un état antérieur, proche de la première composition. Le manuscrit Toulouse, BM, 479 corrige parfois son modèle, quitte à s’en éloigner légèrement. Malgré ce toilettage, le texte est mal construit, et copie pour l’essentiel un texte oriental traduit en latin, dans lequel interviennent d’autres personnages qui apparaissent abruptement dans la narration, sans aucune cohérence.
21La version du manuscrit de Soria, daté des années 1200, est toute autre. Il s’agit principalement de la réécriture de ce texte maladroit. La trame narrative est la même, les épisodes sont repris dans le même ordre, mais tout est complètement transformé, dans un latin de grande qualité, avec des rimes internes. Quelques mots de l’hypotexte sont repris seulement ; le vocabulaire est différent, la réécriture totale. Les passages obscurs sont transformés. Ainsi, le passage emprunté à la Vie de saint Martin selon lequel le saint souhaitait devenir ermite se terminait abruptement avec l’idée que Luperc fut attrapé et enchaîné. À la place, c’est le saint lui-même qui réfléchit à sa condition d’ermite et se rend compte qu’elle est égoïste alors que sa présence active dans un monde en proie au mal est plus utile – on devine là une réflexion critique sur les pratiques érémitiques, typique des xie-xiie siècles.
- 40 Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au juda (...)
22Le passage relatif au combat contre le dragon est beaucoup plus long et particulièrement soigné – on sent l’hagiographe prendre du plaisir à rédiger une scène à la fois topique et dramatique. L’ensemble du texte est de qualité et on serait tenté de voir à l’œuvre un moine du prieuré Saint-Luperc d’Éauze, dont l’église a été affiliée à Cluny à partir de 1086 : les religieux ont dû vouloir lire en l’honneur de leur saint un texte bien écrit, différent de celui qu’ils ont trouvé à leur arrivée. En fait, après le récit de la Passion, et presque sans transition dans le manuscrit, l’auteur parle à la première personne et déclare écrire désormais les miracles post mortem du saint, en insistant sur l’intercession des saints contre l’erreur des juifs qui la nient. Cette attaque nous semble typique de la rhétorique clunisienne qui tend à ordonner et exclure autour des années 110040. Ces Miracles rapportent la virtus contemporaine du saint, qui guérit les faibles et punit les méchants, et évoquent notamment deux conciles de paix, avec leurs reliques et leur liturgie en plein air, là encore typiques de ces années-là. L’un d’eux évoque même un conflit entre le marquis des Vascons et sa terrible armée et le comte de la région : faut-il y voir là un écho du conflit qui opposa le duc d’Aquitaine Guy-Geoffroy au comte Bernard Tumapaler, vaincu en 1063 sur les bords de l’Adour et qui finit par se retirer dans le prieuré de Saint-Mont, lui aussi dépendant de Cluny ?
23Dernière pièce enfin du dossier dans le manuscrit de Soria, les versus de saint Luperc. Ce texte poétique ne nous apprend rien de plus sur Éauze, mais, composé de distiques épanaleptiques savamment agencés et rimés, il témoigne de la qualité intellectuelle de l’hagiographe qui composa peut-être l’ensemble de ce dossier hagiographique en l’honneur de Luperc. L’enquête sur ce manuscrit, ses textes et l’auteur anonyme du dossier de Luperc – dont on doit souligner la qualité exceptionnelle – ne fait que commencer…
3. Les Passions de l’évangélisateur saint Clair d’Aquitaine
- 41 Étienne Baluze, Dissertatio de sanctis Claro, Laudo, Ulfardo, Baumado, quorum sacrae reliquae serva (...)
- 42 Nous n’avons pas retrouvé la trace de ce bréviaire. La BNF en conserve un pour le Moyen Âge, le ms. (...)
- 43 Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca (...)
- 44 Pierre Pourcher, Vie et miracles de Saint Clair, premier évêque d’Alby, d’après d’anciens manuscrit (...)
24Dans un dernier temps, on s’est penché sur la Passion de saint Clair, martyr à Lectoure. Plusieurs versions sont connues : BHL 1822 est une partie du texte édité en 1695 dans les Acta Sanctorum (Iun. I, p. 11-12, § 15-22), d’après un bréviaire de Tulle dont on pense qu’il est toujours conservé (BNF, latin 1256, f. 99v-104). Les bollandistes n’ont pas vu ce bréviaire et sont tributaires pour celui-ci de sa transcription par Étienne Baluze, publiée en 165641. BHL 1823 est publié dans les Acta Sanctorum à la suite du texte précédent (ibid., p. 12-13, § 23-32), car il commence là où la narration du bréviaire de Tulle s’arrête, en reprenant le fil du récit. Il s’agit de leçons d’un bréviaire d’Albi, qui n’a retenu que la dernière partie de la légende de Clair, car c’est seulement dans celle-ci qu’il est question de cette ville languedocienne42. Contrairement à ce qu’on trouvait dans l’ancienne BHLms, aucune de ces deux parties ne provient du légendier de Saint-Martial de Limoges (BNF, latin 5365, f. 25v-27r, du xiie siècle43) qui porte une version différente, incomplète du fait de la perte d’au moins un feuillet, et par ailleurs inédite44.
- 45 Anal. Boll., 85 (1967), p. 96.
25D’autres versions inédites existent : BHL 1823c est mentionné par Joseph van der Straeten dans son catalogue des manuscrits hagiographiques de Bourges (Bourges, BM 34, Inc. Postquam dominus et salvator noster devicto mundi principe… Des. diutius gaudeat munere) mais n’a jamais été édité45. Il s’agit d’un lectionnaire de l’office de la Sainte-Chapelle de Bourges daté du début du xve siècle.
- 46 Louis Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, Paris, 1894, II, p. 128-130.
26Les incohérences de cette légende ont été relevées à plusieurs reprises, à commencer par Louis Duchesne46. En raison de celles-ci, nous avons rassemblé, pour comprendre la fabrique des différentes versions de la Passion de saint Clair, d’autres traces, encore trop peu recherchées par les hagiologues, et pourtant très utiles, surtout quand ils s’intéressent à des saints très locaux et à des régions où les légendiers sont rares : il s’agit des leçons des bréviaires, travail rendu possible par les inventaires de Victor Leroquais à l’échelle de la France. On a inspecté toutes les leçons relatives à un saint Clair dans les bréviaires qu’il a signalés. Ce travail nous a permis d’identifier d’autres témoins : ainsi, si les cinq premières leçons du bréviaire dit de Philippe le Bel (BNF latin 1023), de la fin du xiiie siècle, comprennent un texte presque identique au lectionnaire de Bourges, il poursuit ensuite directement avec le récit du martyre du saint, absent du manuscrit de Bourges, et nous offre une version abrégée du texte contenu dans le légendier de Saint-Martial de Limoges. Un autre témoin parisien (BNF, Arsenal 582, du xve siècle) porte encore des leçons différentes : ainsi, le lieu d’origine du saint n’est pas l’Afrique mais Ascalon, en Mésopotamie. Enfin, en Normandie, où le saint éponyme du Vexin est généralement vénéré, signalons qu’un bréviaire de Rouen (BSG, ms. 2626) porte une version parfois proche, du moins en ce qui concerne l’origine du saint.
27En l’état actuel des recherches, on peut classer ainsi les témoins de cette Passion :
BHL 1822
BNF, latin 1256, bréviaire de Tulle (xiiie siècle), éd. Dissertatio de sanctis Claro, Laudo, Ulfardo, Baumado, quorum sacrae reliquae seruantur in cathedrali ecclesia Tutelensi apud Lemouices, 1656, p. 32-37 et « De S. Claro episcopo mart. Lactorae in Novempopulania », dans AASS, Iun. I, Anvers, 1695, p. 11-12.
Bordeaux, BM, ms. 86, f. 353v-354v, bréviaire de Bordeaux, xive siècle (courtes leçons).
BHL 1823
Bréviaire d’Albi (perdu), éd. « De S. Claro episcopo mart. Lactorae in Nouempopulania », dans AASS, Iun. I, Anvers, 1695, p. 12.
BHL 1823c
Bourges, BM 34, f. 146v-148v, xve siècle.
Saint-Brieuc, AD des Côtes d’Armor, f. 452v, bréviaire breton, xve siècle.
Châteauroux, BM, ms. 2, f. 401r-v, bréviaire à l’usage de Paris, xve siècle.
BNF, latin 1023, f. 543-544, bréviaire de Philippe Le Bel, fin du xiiie siècle.
BNF, latin 1052, f. 560-561, bréviaire de Charles V.
BHL uacat
BNF, latin 5365, f. 25-27, légendier de Saint-Martial de Limoges, xiie siècle.
BNF, bibliothèque de l’Arsenal, ms. 582, bréviaire à l’usage de Paris, exécuté pour l’évêque Gérard de Montaigu (1409-1420).
BSG, ms. 2626, f. 288-288v, bréviaire de Rouen, 3 leçons, xive siècle.
- 47 Christophe Baillet dans Id. et P. Henriet, « Gallia, 1130 – fin xiiie siècle. Provinces de Bordeaux (...)
28Comment éditer et comprendre un texte connu par plusieurs versions, morcelées, réécrites, souvent incomplètes et dans lesquelles des contaminations ne sont pas à exclure ? On a décidé de les lire de manière synoptique. Toutes rapportent la mission évangélisatrice de saint Clair depuis l’Afrique ou l’Orient, en passant par Rome, où il est promu à l’épiscopat, avant d’évangéliser Cologne, puis la proche ville d’Albi et enfin Lectoure, siège épiscopal gascon où il fut martyrisé. Comme Christophe Baillet l’a bien vu, ce récit entretient des relations avec la deuxième Vie du martyr gascon Sever (BHL 7688), rédigée semble-t-il sous le long abbatiat de Grégoire de Montaner à l’abbaye Saint-Sever (département des Landes) entre 1028 et 107247. C’est dans ce texte qu’ont été puisés les noms des compagnons de Clair, Justin (de Pardiac, dont il a été question à propos du manuscrit de Soria), Girons, Sever, Polycarpe, Jean et Babille. Ils forment les sept évangélisateurs de la Gascogne, comme un écho au sept évêques évangélisateurs de la Gaule chez Grégoire de Tours (Dix livres d’Histoires, I, 30), ou aux siete varones de la péninsule Ibérique (Torquatus et al.).
- 48 Christophe Baillet dans Id. et P. Henriet, « Gallia, 1130 – fin xiiie siècle. Provinces de Bordeaux (...)
- 49 Christophe Baillet, « Les saints de Gascogne dans le légendier de l’abbaye de Moissac », p. 377-378
29L’originalité de la version de Saint-Martial de Limoges, plus longue, plus détaillée, parfois plus difficile à comprendre pour nous, est souvent ressortie de cet examen, son auteur cherchant à expliciter l’histoire du christianisme, et ce depuis la création du monde, en un discours si élaboré qu’il n’a pas été repris dans les autres versions. Pour Christophe Baillet, c’est autour du prieuré clunisien de Saint-Clar, dépendant de Moissac, et tout proche de Lectoure, qu’il faut orienter notre regard, même s’il reconnaît « le caractère épiscopal de son Clarus »48. Son hypothèse nous semble renforcée par le fait qu’on a repéré, dans la version la plus anciennement attestée, celle du légendier de Saint-Martial de Limoges au début du xiie siècle, des réminiscences de la règle de saint Benoît. L’idée d’une rédaction dans le prieuré clunisien de Saint-Clar expliquerait également le peu d’insistance sur la ville de Lectoure. L’histoire de ce siège, et sa part dans l’« évêché des Gascons », n’est pas aisée à retracer. L’archevêque d’Auch Austinde y choisit un nouvel évêque, en la personne de Raimond Ebo, chanoine de Saint-Etienne de Toulouse lié à Moissac49.
- 50 Régis de la Haye, Recueil des actes de l’abbaye de Moissac [680]-1175, Maastricht, Moissac, 2011-20 (...)
- 51 Jean Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Venise, 1692-1709, t. 19, col. 1065- (...)
- 52 Régis de la Haye, Recueil des actes de l’abbaye de Moissac, no 98.
30On s’est demandé si cette légende, dans laquelle on a cherché à détacher la figure de Clair de celle de saint Sever, et de subordonner le second au premier, n’avait pas pu servir les intérêts conjoints des moines de Moissac et de l’évêque de Lectoure, car on sait que l’abbaye de Saint-Sever avait des revendications dans la région, en particulier sur l’église Saint-Gény de Lectoure. Or Saint-Gény n’est pas n’importe quel lieu. Construite dans une zone funéraire tardo-antique autour des reliques d’un martyr Genius dont le dossier hagiographique reste à explorer, cette église est évoquée dans une notice datée de 1059, copiée dans un cartulaire de Moissac perdu, où il est expliqué qu’elle était « considérée comme la première mère des églises » (ipsa etiam ecclesia quae pro matre ecclesiarum habetur prima)50. En 1068, un concile réuni à Toulouse eut pour but de régler la situation de l’église de Lectoure51. Il autorisa son évêque à installer son siège à Saint-Gény, en en expulsant les moines. Durant ce concile, l’abbé de Saint-Sever Grégoire de Montaner dut renoncer à ses droits sur Saint-Gény. Enfin, en 1074, c’est par un même acte que l’archevêque d’Auch Guillaume, l’évêque de Lectoure Raimond Ebo et le vicomte de Lomagne Odon, donnent à l’abbaye de Moissac les églises de Saint-Gény de Lectoure et de Saint-Clar, qui apparaissent liées52.
- 53 Étienne Baluze, Dissertatio de sanctis Claro, p. 9.
31La naissance de la légende de saint Clair en milieu clunisien dans la seconde moitié du xie siècle permettrait d’expliquer pourquoi on la trouve rapidement dans un légendier de Saint-Martial de Limoges dans la première moitié du siècle suivant. Du reste, le culte d’un saint de ce nom est bien attesté en Limousin, à Tulle, et ce dès 895 selon Baluze53. Quand dans ce lieu, on a voulu se renseigner sur ce saint, associé à d’autres nommés Ulphard, Laud et Baumard, on ne savait rien de sa légende, et on a alors utilisé un texte gascon qu’on a notamment intégré dans le bréviaire de Tulle, où le culte du saint prit une dimension civique à la fin du Moyen Âge.
Notes
1 Florian Mazel, « Cujus dominus, ejus episcopatus ? Pouvoirs seigneuriaux et territoires diocésains (xe-xiie siècle) », dans F. Mazel (dir.), L’espace du diocèse. Genèse d’un territoire dans l’Occident médiéval, Rennes, 2008, p. 224.
2 Anne-Marie Bultot-Verleysen, « Hagiographie d’Aquitaine (750-1130) », dans M. Goullet (dir.), Hagiographies VI, Turnhout, 2014, p. 681-684 et surtout C. Baillet dans Id. et P. Henriet, « Gallia, 1130 – fin xiiie siècle. Provinces de Bordeaux, Auch et Narbonne », M. Goullet (dir.), Hagiographies VI, p. 741-757.
3 La publication la plus importante est la suivante : Anne-Véronique Gilles-Raynal, « Le dossier hagiographique de saint Saturnin de Toulouse », dans M. Goullet, M. Heinzelmann (dir.), Miracles, vies et réécritures dans l’Occident médiéval, Ostfildern, 2006 (Beihefte der Francia, 65), p. 341-405.
4 Anke Krüger, Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jahrhundert, Stuttgart, 2002 (Beiträge zur Hagiographie, 2), p. 363-366.
5 Il s’agit d’une précision ferme de l’auteur du texte, contra Fernand Peloux, Les premiers évêques du Languedoc. Une mémoire hagiographique médiévale, Genève, 2022 (Hautes Études médiévales et moderne, 115), p. 250.
6 Anne-Véronique Gilles-Raynal, « Origine et diffusion du culte de saint Saturnin de Toulouse », dans Saint-Sernin de Toulouse, IXe centenaire, Toulouse, 1996, p. 61.
7 Jean-François Bladé, « Influence des métropolitains d’Eauze et des archevêques d’Auch en Navarre et en Aragon, depuis la conquête de l’Espagne par les musulmans jusqu’à la fin du onzième siècle », Annales du Midi, 8-32 (1896), p. 385-405.
8 Louis Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule. L’Aquitaine et les Lyonnaises, Paris, 1910, p. 90.
9 Fernand Peloux, Les premiers évêques du Languedoc, p. 252-253 (il faut corriger la date de 946 pour la consécration de la cathédrale de Roda en 956). Je remercie à nouveau Juan José Larrea pour les échanges que nous avons pu avoir sur cet épineux dossier.
10 Le texte se lit dans les Acta Sanctorum Maii I, vol. 13, Anvers, 1680, p. 143-156, ici p. 149, chap. IV.
11 La Gallia Christiana, vol. I, Paris, 1656, p. 99 complété par vol. I, Paris, 1715, p. 978 a connaissance aussi de ce texte, avant sa publication par Louis Clément Brugèles, Chroniques ecclésiastiques du diocèse d’Auch, Toulouse, 1746, preuves de la première partie, p. 13-14. Dans son ouvrage, il date la lettre de 944 (p. 20), puis de 946 ensuite dans le reste de l’ouvrage. Il évoque par ailleurs (p. 75) une lettre de 950 par laquelle Agapet II a écrit à Bernard, mais n’en dit pas plus.
12 Robert-Henri Bautier, « La prétendue dissidence de l’épiscopat catalan et le faux concile de Portus », Bulletin philologique et historique, année 1961, 1963, p. 486, n. 3.
13 José-Maria Lacarra, « Textos navarros del códice de Roda », Estudios de edad media de la Corona de Aragón, 1 (1945), p. 264, n. 1. Voir sur cet évêque José Goñi Gaztambide, Historia de los obispos de Pamplona, Pampelune, 1979, p. 92-94.
14 Sur ce point Maëlys Letteron, « Échanges transpyrénéens dans les textes navarrais du “Codex de Roda” (viiie-ixe siècles) », dans S. Gasc, P. Sénac, C. Venco (éd.), Las fronteras pirenaicas en la Edad Media (siglos VI-XV) – Les frontières pyrénéennes au Moyen Âge (VI e-XV e siècles), Saragosse, 2018, p. 329-331. Voir aussi Renée Mussot-Goulard, Les princes de Gascogne, Marsolan, 1982 p. 114-115 et Christian Settipani, La noblesse du Midi carolingien : études sur quelques grandes familles d’Aquitaine et du Languedoc du IXe au XIe siècle, Toulousain, Périgord, Limousin, Poitou, Auvergne, Oxford, 2004, p. 86-87.
15 Sur le contexte, voir aussi Carlos Laliena Corbera et Philippe Sénac, Musulmans et chrétiens dans le haut Moyen Âge : aux origines de la reconquête aragonaise, Paris, 1991, p. 89 et suiv.
16 Voir l’analyse de Jacques Clémens, « La Gascogne et la Navarre au début du xe siècle », Bulletin de la Société de Borda, 113-410 (1988), p. 107-114.
17 Justo Pérez de Urbel, « Lo viejo y lo nuevo sobre el origen del reino de Pamplona », Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, 19-1 (1954), p. 36-37.
18 Ed. Núria Grau Quiroga, Roda de Isábena en los siglos X-XIII: la documentación episcopal y del cabildo catedralicio, Saragosse, 2010, p. 299-300.
19 Cf. Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III. Els comtats de Pallars i Ribagorça, 1955, Barcelone, p. 94 et suiv. et en dernier lieu Annick Miro, « Sur le sens de marka tolosana : la domination des comtes de Toulouse en Pallars et Ribagorce au ixe siècle », dans S. Gasc, P. Sénac, C. Venco (éd.), Las fronteras pirenaicas en la Edad Media, p. 277-318.
20 Sur l’organisation ecclésiastique de la région, voir Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III, p. 165 et suiv. qui reprend Id., « Origen y proceso de consolidación de la sede ribagorzana de Roda », Estudios de edad media de la Corona de Aragón, 5 (1952), p. 7-82.
21 Éd. du texte : Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III, no 117, p. 343-344.
22 Le rapprochement entre cet évêque Adulfus et l’action de Sclua est aussi proposé par Ramon d’Abadal, Els temps i el regiment del comte Guifred el Pilós, Barcelone, 1989, p. 68-71.
23 Mêmes interrogations et conclusions chez Núria Grau Quiroga, Roda de Isábena en los siglos X-XIII: la documentación episcopal y del cabildo catedralicio, Saragosse, 2010, p. 35. Notons du reste qu’un peu plus à l’Ouest également, en Aragon, apparaît dans les années 920 un évêque nommé Ferriolus : Cartulario de Siresa, éd. A. Ubieto Arteta, Saragosse, 1986, p. 26 et Id., « Temas eclesiasticos oscenses », Ligarzas, 1971, p. 20 et suiv.
24 Ramon d’Abadal, Catalunya Carolingia, vol. III, p. 174 et suiv.
25 Cf. Jesús Lorenzo Jiménez, « Los husún de los Banu Qasi: algunas consideraciones desde el registro escrito », Brocar, 31 (2007), p. 91.
26 Demetrio Mansilla, Geografia eclesiastica de España: estudio historico-geografico de las diocesis, Rome, 1994, t. II, p. 195-197 ; Juan José Larrea, « Obispos efímeros, comunidades y homicidio en La Rioja Alta en los siglos X y XI », Brocar. Cuadernos de Investigación Histórica, 31 (2007), p. 179 et déjà José-Maria Lacarra, Historia política del reino de Navarra desde sus orígenes hasta su incorporación a Castilla, Pampelune, 1972, I, p. 119-120.
27 Iñaki Martín Viso, « Organización episcopal y poder entre la Antigüedad tardía y el Medievo (siglosV-XI): las sedes de Calahorra, Oca y Osma », Iberia. Revista della antigüedad, 3 (2000), p. 173-174 ; Juan-José Larrea, « Obispos efímeros, comunidades y homicidio en La Rioja Alta en los siglos X y XI », p. 187. Voir aussi Demetrio Mansilla, Geografia eclesiastica de España, t. II, p. 188 et suiv.
28 Comme cela a été constaté par José Carlos Martín Iglesias, « Códices hagiográficos latinos de origen hispánico de los siglos IX-XIV, con un apéndice sobre el siglo XV. Ensayo de inventario », Analecta Bollandiana, 127 (2009), p. 331, n. 66.
29 On a pu s’appuyer notamment sur les travaux d’Ana Suarez Gonzalez, dont « El libro en los claustros cistercienses (una aproximación c. 1140-1240) », dans J. Ignacio Ruiz de la Peña Solar (dir.), El monacato en los reinos de León y Castilla (siglos VII-XIII), Avila, 2007, p. 263-326.
30 Les travaux de Cécile Lanéry-Ouvrard nous ont été particulièrement utiles pour aborder chacun de ces textes : « Hagiographie d’Italie (300-550). Les Passions », dans G. Philippart (dir.), Hagiographies V. Histoire internationale de l’hagiographie latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, Turnhout, 2010 (CCHAG 5) et C. Lanéry-Ouvrard, L’hagiographie latine à Rome et en Italie du Sud entre 550 et 750, Turnhout, 2024 (CCHAG 9).
31 Signalons que l’incipit de ce texte dans le manuscrit, très proche du texte publié par P. Labbe (probablement à partir du ms. dominicain Toulouse, BM 479) dans Novae Bibliothecae manuscriptorum librorum, Paris, 1657, II, p. 579-582 localise clairement le culte du saint in partibus uasconiae, in uico qui uocatur Pardiniaco (Pertiniacus Labbe), ce qui renvoie clairement au Pardiac et constitue une preuve supplémentaire de la localisation de la tombe de ce saint à cet endroit, ce qui permet d’y localiser également le vicus sexciacensis dont parle Grégoire de Tours (in gloria confessorum, 48) : cf. Xavier Ravier, « Entre Astarac et Bigorre, le Pardiac : sur l’éponyme du comté de même nom », Nouvelle revue d’onomastique, 49, 1 (2008), p. 115-139, qui n’a hélas pas utilisé ce témoignage.
32 Voir notamment Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », Revue de Gascogne, 33 (1938), p. 5-16 qui a édité les Miracles de Luperc (BHL 5071b) à partir de l’une de ces copies et a eu sous les yeux le texte de la Passion inédite du légendier de Soria.
33 Le contenu de ce légendier a été relevé par José-Carlos Martín Iglesias, « Los manuscritos de las Vitae sanctorum de Bernardo de Brihuega conservados en la Biblioteca General Histórica de la Universidad de Salamanca », Euphrosyne, 48 (janvier 2020), p. 151-192.
34 Christophe Baillet, « Les saints de Gascogne dans le légendier de l’abbaye de Moissac », dans F. Peloux (dir.), Le légendier de Moissac et la culture hagiographique méridionale autour de l’an mil, Turnhout, 2018 (Hagiologia, 15), p. 345-380.
35 François Bosquet, Ecclesiae gallicanae historiarum tomus primus, Paris, 1636, I, p. 159 ; II, p. 161-171.
36 Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », Revue de Gascogne, 33 (1938), p. 5.
37 Adrien Clergac, « La légende de saint Luperc », p. 6-7.
38 La dépendance de ce texte vis à vis de la Vie de Marcel de Paris a aussi été signalée par Yves Blomme, « La province ecclésiastique d’Auch », dans Id., Quand les cathédrales se mesuraient entre elles, Bordeaux, 2021, https://doi.org/10.4000/books.ausonius.18681, § 6.
39 Michael Huber, « Zur Georgslegende », dans Festschrift zum XII. Allgemeinen Deutschen Neuphilologentage, Erlangen, 1906, p. 193 repris et prolongé par Wolfgang Haubrichs, Georgslied und Georgslegende im frühen Mittelalter: Text und Rekonstruktion, Königstein, 1979.
40 Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’Islam, Paris 1998.
41 Étienne Baluze, Dissertatio de sanctis Claro, Laudo, Ulfardo, Baumado, quorum sacrae reliquae servantur in cathedrali ecclesia Tutelensi apud Lemovices, Tulle, 1656.
42 Nous n’avons pas retrouvé la trace de ce bréviaire. La BNF en conserve un pour le Moyen Âge, le ms. latin 751, mais, d’après Victor Leroquais, son sanctoral est uniquement romain.
43 Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca nationali Parisiensi, Bruxelles, 1889, t. 1, p. 378, no 10, où il est précisé unde sumptae videntur lectiones editae AASS, Iun. I, p. 11-13, n° 15-31, initio mutilo. En 1730, le témoin est déjà mutilé, cf. Jean-Loup Lemaitre, Precamur fraternitatem uestram. Autour des livres, du nécrologe au martytologe, Genève, 2019 (Hautes Études médiévales et modernes, 112), p. 640.
44 Pierre Pourcher, Vie et miracles de Saint Clair, premier évêque d’Alby, d’après d’anciens manuscrits et la tradition, et sa fontaine à Brangeyrès, près Saugues, Saint-Martin de Boubaux, 1894, p. 13 déclare rapporter la légende de ce saint d’après ce manuscrit, mais il livre en réalité une traduction fautive, difficilement utilisable.
45 Anal. Boll., 85 (1967), p. 96.
46 Louis Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, Paris, 1894, II, p. 128-130.
47 Christophe Baillet dans Id. et P. Henriet, « Gallia, 1130 – fin xiiie siècle. Provinces de Bordeaux, Auch et Narbonne », p. 744. Les textes relatifs à Sever ont été publiés par Georges Pon et Jean Cabanot, Chartes et documents hagiographiques de l’abbaye de Saint-Sever (Landes), 988-1359, Dax, 2010, dans deux volumes dans lesquels abondent de précieux commentaires dont on a tiré profit.
48 Christophe Baillet dans Id. et P. Henriet, « Gallia, 1130 – fin xiiie siècle. Provinces de Bordeaux, Auch et Narbonne », p. 744.
49 Christophe Baillet, « Les saints de Gascogne dans le légendier de l’abbaye de Moissac », p. 377-378.
50 Régis de la Haye, Recueil des actes de l’abbaye de Moissac [680]-1175, Maastricht, Moissac, 2011-2024, no 58.
51 Jean Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Venise, 1692-1709, t. 19, col. 1065-1066.
52 Régis de la Haye, Recueil des actes de l’abbaye de Moissac, no 98.
53 Étienne Baluze, Dissertatio de sanctis Claro, p. 9.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Fernand Peloux, « Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 156 | 2025, 311-323.
Référence électronique
Fernand Peloux, « Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 156 | 2025, mis en ligne le 02 avril 2025, consulté le 13 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/ashp/8051 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13mts
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page