Sources et histoire de la tradition sanskrite
Résumé
Programme de l’année 2023-2024 : I. Science pré-scientifique et conditions rituelles dans les anciens textes védiques. — II. Sanskrit, lingua franca philosophique et scientifique : textes choisis. — III. Grammaire de la langue védique : approches modernes et traditionnelles (cours de master).
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I. Science pré-scientifique et conditions rituelles dans les anciens textes védiques
1L’année dernière nous avons vu que le sanskrit classique traite la négation de satyam et celle de r̥tam comme presque équivalentes, comme dans une strophe bien connue du Manu-smr̥ti.
2Manu-smr̥ti (4.138) :
satyaṁ brūyāt, priyaṁ brūyāt na brūyāt satyam apriyam |
priyaṁ ca nānr̥taṁ brūyāt eṣa dharmaḥ sanātanaḥ |
- 1 Dans le résumé de l’année dernière une partie de la traduction manquait, nous donnons la strophe ic (...)
On doit dire la vérité, on doit dire ce qui est plaisant ; on ne doit pas dire ce qui est vrai et pas plaisant ; qu’on ne dise pas non plus ce qui est plaisant n’étant pas vrai : ceci est la loi permanente1.
3Pourtant, dans les textes védiques, satyam et r̥tam, ainsi que leurs négations, asatyam et anr̥tam, restent bien distincts. C’est le cas pour la première strophe de l’hymne à la Terre, que nous avons étudié l’année dernière selon la Paippalāda Saṁhitā (AVP 17.1). Pour illustrer davantage la distinction, nous avons fait référence à l’hymne R̥V 10.190.1-3, l’avant-dernier hymne de tout le R̥gveda, et notamment à sa première strophe.
4R̥V 10.190.1
r̥táṁ ca satyáṁ cābhī̀ddhāt tápasó’dhyajāyata |
táto rā́try ajāyata tátaḥ samudró arṇaváḥ ||
L’ordre cosmique et la vérité sont nés du tápas (« chaleur, ascèse ») enflammé. De là est né la nuit, de là l’océan ondulant.
- 2 Voir séminaires 2018-2019 et 2019-2020, dans l’Annuaire 152 : J. E. M. Houben, « Sources et histoir (...)
- 3 Meillet, 1908 (Antoine Meillet, Les dialectes indo-européens, Paris, Librairie ancienne Honoré Cham (...)
5Même tout au début du R̥gveda, les mots satya- et ṛta- apparaissent ensemble. Pas dans la même strophe mais dans le même hymne, R̥V 1.1. C’est l’hymne que nous avons étudié il y a quelques années2. Cette année, nous sommes revenus à cet hymne, que nous avons étudié cette fois-ci du point de vue des dialectes étroitement liés à la langue védique. C’est-à-dire que cet hymne, déjà traduit plusieurs fois en allemand, français et anglais, est traduit ici pour la première fois dans des langues si proches qu’on pourrait les considérer comme des dialectes apparentés3, le viel-iranien et le prākrit ancien. Parce que nous ne savons pas beaucoup directement sur ces deux langues (ou dialectes) contemporaines de la langue védique, nous prenons deux langues qui sont beaucoup mieux décrites et transmises, bien qu’avec des modifications lorsqu’elles sont devenues, au cours des siècles, des langues littéraires et rituelles : l’avestique et le pāli. La confrontation de ces « dialectes » indo-iraniens dans une traduction conduit à plusieurs résultats notables. Pour la plupart des noms, on trouve des équivalents lexicaux et formels proches. Les distinctions et les différences qui émergent dans le contexte de ce grand nombre de similitudes lexicales, syntaxiques et sémantiques sont d’autant plus révélatrices des similitudes et des distinctions dans les histoires culturelles des communautés de l’Inde ancienne et de l’Iran ancien, et peuvent nous aider à évaluer avec une certaine précision les directions divergentes des anciens Indiens et des anciens Iraniens dans le rituel, la religion, la culture et l’histoire (Houben, « Linguistic Paradox and Diglossia »). Un exemple donné par A. V. Williams Jackson (Avesta Grammar, p. xxxi-xxxii) est Yt. 10.6 :
təm amavaŋtəm yazatəm
sūrəm dāmōhu səvištəm
miÞrəm yazāi zaoÞrābyō
6qu’il traduisit ainsi : « Mithra, that strong mighty angel, most beneficent to all creatures, I will worship with libations » (« Mithra, cet ange fort et puissant, le plus bienfaisant pour toutes les créatures, je l’adorerai avec des libations. »). De plus, il le rendait phonème par phonème et mot par mot en védique :
tám ámavantaṁ yajatám
śū́raṁ dhā́masu śáviṣṭham
mitráṁ yajai hótrābhyaḥ
7Notre démarche est ici, pour la première fois, l’inverse : traduire ou transposer un hymne védique en avestique. En plus nous le traduisons dans un autre « dialecte » proche : le pāli (langue litéraire du bouddhisme), qui est proche de l’ancien prākrit qui doit avoir été contemporain avec le R̥gveda.
8Reprenons ici les strophes 1, 4, 5 et 9 du premier hymne du R̥gveda.
9R̥gveda 1.1, strophe 1 :
agním īḻe puróhitaṁ yajñásya devám ṛtvíjam | hótāraṁ ratnadhā́tamam || 1 ||
10R̥V 1.1, strophe 1, traduite en vieil-iranien sous la forme de l’avestique :
iieze *parō.dātaṁ yasnahiiā daēuuəm (/> yazatəm ?) āθrauuanəṁ | zaotarəm (/>* zbātarəm?) *rāyō.dātəməm ||
11R̥V 1.1, strophe 1, traduite en prākrit ancien, représenté par le pāli :
aggiṁ pūjemi purohitaṁ yaññassa devaṁ yājakaṁ | *hotāraṁ ratana-dhātamaṁ ||
12Les principaux points à discuter à propos de cette première strophe de R̥V 1.1 sont les suivants.
- 4 Dans le R̥gveda, agní- était un devá- « dieu » important (comme ici dans R̥V 1.1), parfois aussi ap (...)
- 5 L’āθrauuan- (avestique récent) n’était pas un prêtre du feu spécialisé : pour Wikander, Feuerpriest (...)
13A. Dans la tradition rituelle et religieuse védique comme iranienne, le feu occupe une place importante.4 Néanmoins, le mot central pour le feu dans ces deux traditions, le védique agní- et l’avestique ātar- (radical faible : ātərə-), proviennent de radicaux nominaux très différents. En védique et en sanskrit, aucun radical nominal athar- n’est utilisé activement de manière indépendante, mais on le reconnaît dans le rare atharī́- thématisé (seulement dans R̥V 4.6.8, « flamme » ?), dans la forme dérivée tout aussi rare atharyú- (une fois, dans R̥V, 7.1.1) et, enfin, dans le bien connu átharvan- « prêtre du feu » > « prêtre ayant une connaissance ésotérique puissante », qui est un peu plus fréquent dans le R̥V et surtout dans l’AV5. Inversement, un mot correspondant directement à agní- védique semble être absent en vieil-iranien. Mayrhofer dans EWAia I, p. 44 fait cependant référence à un nom en avestique récent « Dāštāγni- » dans lequel le dernier élément correspond apparemment à agní- védique. Peut-être son utilisation était-elle limitée à certains dialectes vieil-iraniens.
14B. Véd. devám > av. daēuuəm (traduction linguistique). Dans une traduction « culturelle et religieuse », véd. devám devrait plutôt être rendu : > yazatəm. Cependant, en dehors du strict environnement rituel et religieux zarathushtrien, par exemple parmi les adorateurs iraniens de Daiva dont nous savons qu’ils existaient dans des régions reculées de l’Empire perse (et qui inspirèrent une expédition punitive de Xerxès selon l’une de ses inscriptions), daēuuəm comme traduction du véd. devám est tout à fait approprié, car notre objectif n’est pas de traduire et d’interpréter les termes strictement selon le zarathushtrisme primitif.
15C. Le mot pour le fonctionnaire sacerdotal, ṛtvíj- (probablement à analyser comme ij- « accomplir le yajñá » d’une manière et au moment appropriés, ṛtú : Mayrhofer, 1992 (s.v.), n’a pas d’équivalent actuel ni en pāli ni en vieil-iranien ; cependant, ratu- correspond, étymologiquement, à ṛtú-.
16D. L’avestique zaotar- semble avoir été compris à l’origine comme « celui qui donne offrandes », mais dans le contexte védique, le hotar fut à partir d’un certain temps compris de manière synchronique plutôt différente et plus spécifiquement comme l’invocateur. Nirukta 7.15 est conscient de son lien potentiel avec les deux racines, √hu « offrir » et √hve « invoquer », mais préfère cette dernière. En pāli, *hotā et *hotāram ne sont apparemment pas attestés, mais le pāli possède une inflexion a(r) bien attestée des noms d’agent (Oberlies, Pāli grammar, p. 172 et suiv.), et hotta (véd. hotram) est connu en pāli (PED, p. 811).
17E. Ce qui ressort le plus remarquablement et le plus clairement possible de notre confrontation entre le védique, l’avestique et le pāli dans notre traduction de R̥V 1.1.1, c’est le statut exceptionnel de la racine védique √īḻ (Dhātupāṭha 2.9 ī́ḻA stutau). L’absence de lien direct avec une racine verbale réellement utilisée dans les dialectes et langues ou registres les plus proches (représentés ici par le pāli et l’avestique) suggère qu’il s’agissait également dans la langue védique d’une forme spéciale et (sociolinguistiquement) marquée, appartenant probablement à un registre élevé. Si le lien suggéré avec le vieux-grec αἴδομαι (Mayrhofer) est accepté, la signification dont on se souvient de loin, pour le poète et le public, aurait pu éventuellement, et même probablement (voir ci-dessous), être : « louer, honorer avec crainte et révérence ».
18Le statut particulier du védique īḻ et l’absence d’un verbe courant correspondant en vieil iranien (et en moyen indien) ne ressortent pas du tout clairement des lemmes par ailleurs très instructifs consacrés à ce verbe dans l’EWAia, p. 204) ou dans le dictionnaire de Rix et al., LIV2, p. 260-261 sous *h2ei̯sd-. La forme accentuée sous-jacente, avant la perte d’accent dans la phrase (nighāta), doit être ī́ḻe (1re sing. au présent moyen).
19Le lien suggéré de īḻ avec αἴδομαι « être impressionné, craindre, honorer avec crainte et révérence (par exemple : les dieux) », ne correspond pas au domaine sémantique attribué à la racine dans le Dhātupāṭha (où la racine est définie comme appartenant au domaine sémantique de stuti « louange, éloge »), mais plutôt au deuxième sens qui lui est attribué dans Nirukta 7.15 agnim īḻe yācāmi / īḻir adhyeṣaṇākarmā / pūjākarmā vā / « agnim īḻe : (īḻe signifie :) “je demande” / le verbe īḻ (exprime) l’action de demander ; ou l’action d’adorer ». Cette explication ne témoigne pas d’une étymologie « correcte » historiquement, mais de significations synchroniquement attestées de la racine. La seconde alternative, l’action d’adoration, s’harmoniserait avec la signification du grec ancien αἴδομαι.
20Pour conclure notre discussion de R̥V 1.1.1, nous donnons une traduction-paraphrase en sanskrit classique ; et une traduction en français (ma traduction, souvent en accord avec les traductions de Renou et Geldner et aux conclusions sémantiques exposées ci-dessus pour chaque mot).
21R̥V 1.1.1 en sanskrit classique :
agnim staumi purohitaṁ yajñasya devam r̥tvijam | hotāraṁ ratna-dhātamam ||
22R̥V 1.1.1, ma traduction en français :
Agni (Feu) je vénère, celui qui est le « préposé » (prêtre de famille, chapelain royal), le dieu de l’adoration rituelle, l’officiant, le prêtre Hotar (prêtre récitant des strophes, ṛc) qui est l’instaurateur par excellence des trésors.
23Examinons maintenant de plus près R̥V 1.1.4 :
ágne yáṁ yajñám adhvarám viśvátaḥ paribhū́r ási | sá íd devéṣu gachati || 4 ||
24Traduite en vieil-iranien sous la forme de l’avestique, la strophe est comme suit :
ātarǝ yim yasnəm aduuanəm vīspāt̰ *pairi-buš ahi | hā īṯ daēuuaešu jasaiti ||
25Et traduite en prākrit ancien, représenté par le pāli :
agne yaṁ yaññaṁ *addharaṁ sabbāsu disāsu *pari-bhū asi | sa eva devesu gacchati ||
26A. Bien qu’il puisse y avoir eu des désaccords sur les détails pratiques, les formes contemporaines yajñá-yañña-yasna « adoration rituelle », devaient être mutuellement compréhensibles comme un nom dérivé de la racine √yaj / yaz, dont le sens original n’est pas « sacrifier » mais « adorer (cérémonieusement, dans un rituel) » (Houben, 2019, 191f) ; à ces mots, nous pouvons ajouter, comme appartenant à une période ultérieure, le sanskrit classique yajña-.
27B. L’avestique n’a par contre pas d’équivalent exact au védique adhvará-. Mayrhofer (1992, p. 68), passant en revue des discussions s’étendant sur des décennies, considère qu’il est étymologiquement lié au mot ádhvan- « chemin », qui a un équivalent avestique, aduuan- « chemin ». Dans une étude philologique des passages pertinents, Jan Gonda (1965), acceptant un lien entre adhvará- et ádhvan-, est arrivé à la conclusion que adhvará- a à certains endroits un sens substantif de « rite » et ailleurs un sens « adjectival », « poursuivant son chemin ». Il y a des paires similaires telles que ádman- « repas, nourriture » et admará- « glouton, gourmand ». Compte tenu des contextes dans lesquels il apparaît, nous pouvons interpréter adhvará- comme « suivant des procédures rituelles », « rite qui suit les procédures rituelles » et ádhvan- comme « chemin », « procédure rituelle ». Comme l’avestique ne connaît que aduuan- « chemin » et n’a pas de forme équivalente à adhvará-, il semble préférable de traduire adhvará- approximativement par aduuan-, à prendre métaphoriquement comme le chemin rituel.
28Le dictionnaire pāli PED, p. 33 ne donne pas *addhara-, mais : addhariya- « un prêtre sacrificiel ; N. d’une classe de brahmanes » ; EWAia I, p. 68 fait référence à une forme prākrit « addhara- m. Opfer ».
29C. L’interprétation et la traduction en anglais ou en français de paribhū́r ási ne semble poser aucun problème majeur. Macdonell, Vedic reader, p. 6 « thou encompassest », Renou, EVP 12, p. 1 « tu environnes ». Mais cela rend-il justice à la construction particulière d’un nom paribhū́- et du verbe « être » ? Ici, un état d’être est exprimé. Une traduction plus littérale serait « (dont) tu es l’englobant ». Dans ses notes, Renou observe : (EVP 12, p. 71) : « paribhū́, seul nom d’agent en pari avec le régime acc. (…) Ici paribhū́r asi = paribhávasi. » Mais cela n’explique pas pourquoi nous avons l’expression plus complexe paribhū́r asi, et la traduction serait une approximation qui ne tient pas compte de cette particularité. Dans le Pāli-English Dictionary (PED, p. 430), le verbe paribhavati est enregistré comme ayant, semble-t-il exclusivement, un sens très différent : « traiter avec mépris ». Selon MW, 598, cette signification est également attestée dans le Mahābhārata et dans le sanskrit classique. D’un point de vue sociolinguistique, il est alors plutôt probable que cette signification ait déjà été courante dans les cercles populaires prākritiques à l’époque même du R̥gveda. L’expression particulière paribhū́r ási serait alors une stratégie pour éviter l’association d’un sens totalement inattendu pour les auditeurs humains de l’hymne, constitués principalement de ceux qui maîtrisent à la fois la langue védique élevée et un prākrit contemporain populaire. Nous pouvons toujours traduire « dont tu es l’entourage », mais la raison de la paraphrase serait sociolinguistique plutôt que poétique. Aussi bien dans une traduction avestique que dans une traduction pāli, nous devons créer un néologisme, *pairi-buš et *pari-bhū, qui serait facilement compréhensible pour un bon auditeur.
30R̥V 1.1.4 en sanskrit classique :
agne yaṁ yajñam adhvaram sarvāsu dikṣu paritaḥ prāptavān asi | sa eva deveṣu gacchati ||
31R̥V 1.1.4, ma traduction en français :
Ô Agni, l’adoration rituelle, le rite dont tu es l’entourage de toutes parts, / cela va vraiment aux dieux.
32Ensuite, examinons R̥gveda 1.1.5 :
agnír hótā kavíkratuḥ satyáś citráśravastamaḥ | devó devébhir ā́ gamat || 5 ||
33Traduction en vieil-iranien sous la forme de l’avestique :
ātarš zaotā *kauui.xratuš haiθiiō *ciθra.srauuas.tamō | daēuuō daēuuaiš à jimaṯ ||
34Traduction en prākrit ancien, représenté par le pāli :
aggi hotā *kavi-pañño sacco *citra-kitti-tamo | devo devehi āgacchatu ||
35A. Le premier terme de cette strophe qui mérite d’être discuté est kavíkratuḥ, « celui dont le krátu- est celui d’un kaví- ». Le sens de kaví- se situe dans les domaines de la poésie, du rituel et de la connaissance de l’univers. L’une des significations de kaví- dans le R̥gveda est « poète ». Dans le R̥gveda, kaví- est l’épithète des dieux et des humains, il est plus fréquemment utilisé au singulier qu’au pluriel (et rarement au duel). Le nombre total d’occurrences de kaví- dans le R̥gveda est plus élevé que celui de ṛ́ṣi-. Il n’y a aucune trace d’une communauté de poètes dans l’Avesta. Alors que le terme kaví- est très général dans le R̥gveda, appliqué largement aux dieux et aux hommes, le terme kauui- dans l’Avesta est appliqué tout particulièrement à un groupe de sacrificateurs malfaisants. Qu’ils soient des dirigeants dotés d’un pouvoir séculier est, selon Skjærvø (« kayāniān »), une interprétation des textes pahlavi et perso-arabes pour lesquels il existe « peu ou pas de preuves » dans l’Avesta antique. Le seul « bon » kauui- dans l’Avesta est Vištāspa, qui accepta les enseignements de Zarathushtra. Selon Skjærvø, il y a néanmoins encore de la place pour des poètes à succès dans l’Avesta, mais ils ne se désignent pas comme kauui- mais comme :
“singer” (jaritar from gṛṛ-), “libator” (zaotar = OInd. hótar); he “announces” (verb sə̄ṇgha- = OInd. śaṁs-) “words” (vac), “well-spoken words” (hūxta), fashioned in his thoughts (manah-), and he sends his “visionary thoughts” (daēnā; cf. OInd. dhī) into the divine world. Similar to the krátus of the Old Indic poets, the “(guiding) thoughts” (xratu) of the saošiiaṇts, the successful Gathic poets, serve as the draft animals that pull the chariot of the sun, goaded by the poet’s announcements (Yasna 46.3: cf. Rigveda 7.77.2, 79.1). (Skjærvø, (« kayāniān »).
36Le terme kauui- dans l’ancien Avesta fait principalement référence aux mauvais poètes et prêtres du côté maléfique daeva. Néanmoins, il semble y avoir un souvenir qu’ils n’étaient pas nécessairement mauvais autrefois et il y a une conscience qu’au moins une personne contemporaine, Vištāspa, est bonne. Puisque le concept d’une communauté de poètes est de toute façon faible ou absent (à part le saošiiaṇt- tel que compris par Skjærvø), il est raisonnable de s’en tenir au mot kauui- pour représenter kaví- dans notre essai d’une traduction en avestique contemporain du R̥gveda, bien que le terme conduirait à de plus en plus de difficultés dans périodes ultérieures du zarathushtrisme. Quant au krátu- védique, la correspondance avec le xratu- avestique ne semble pas poser de problème.
37En pâli, cependant, c’est le kaví- qui a un parallèle relativement simple, alors que krátu- ne semble avoir laissé aucune trace. En tant que terme hiératique, il était peut-être absent même dans le prākrit primitif contemporain du R̥gveda. Parallèlement à des expressions telles que javana-pañña- « de compréhension rapide » (PED, p. 315), kapi-citta « ayant l’esprit d’un singe » (PED, p. 211), véd. kavíkratuḥ pourrait être rendu en Pāli par kavi-citto ou kavi-pañño. Sāyaṇa interprète normalement kavíkratu- comme krāntaprajñaḥ, et commente à cet endroit : krāntaprajñaḥ krāntakarmā vā, « d’une vision approfondie, ou d’une action (rituelle) avancée » ; le commentateur Mudgala écrit seulement kavikratuḥ krāntaprajñaḥ.
38B. Ici nous avons satyá- « réel » dit d’Agni lui-même, dans la strophe suivante, 6, satyá- est dit de ce dont Agni s’occupe : cela devient « vrai », devient « réalité ». Dans la strophe 8, Agni est le gardien de ṛtá-, parfois aussi traduit par « vérité » ou « réalité », mais se référant principalement à « l’ordre cosmique ».
39C. Bien que le terme citrá-śravas-tamaḥ en tant que tel ne soit pas attesté en avestique ou en pāli, ses deux termes principaux et le suffixe superlatif -tama- sont bien connus. Quant à śravas-, Mayrhofer mentionne sava- comme prākrit correspondant à śrávas- (EWAia II, p. 667), mais ce terme n’apparaît pas dans le Pāli-English Dictionary (PED), et peut donc être absent ou rare en pāli.
40D’autre part, plusieurs autres mots signifiant « renommée » sont donnés dans ce dictionnaire : kitti, kittī, kitti, kittī, ghosana, nighosa, yaso, yasa, siloka. Véd. kīrtí- n’apparaît qu’une seule fois dans le R̥V.
41R̥V 1.1.5 en sanskrit classique :
agnir hotā krāntaprajñaḥ satyaḥ atiśayena vicitrakīrtiyuktaḥ | devo devair samāgacchatu ||
42R̥V 1.1.5, ma traduction de la strophe védique en français :
Agni, le hotar (prêtre récitant les vers) ayant le pouvoir spirituel d’un poète, (Agni) le vrai, ayant une renommée très brillante, / (étant lui-même) une divinité, puisse-t-il venir avec les divinités.
43Notre dernière strophe ici, R̥gveda 1.1.9, est comme suit :
sá naḥ pitéva sūnávé ágne sūpāyanó bhava | sácasvā naḥ suvastáye || 9 ||
44Traduite en vieil-iranien sous la forme de l’avestique :
hā no yaθa ptā puθrāi, ātarǝ *hu-upāyano bauua | hacaŋvha no hauurvatāite ||
45R̥V 1.1, strophe 9, traduite en prākrit ancien, représenté par pāli :
so no pitā ‘va puttassa agne sūpāyano bhava | samāgaccha no suvatthino ||
46A. Le terme en avestique correspondant étymologiquement au védique sūnú- est hunu- ; cependant, dans la dichotomisation conceptuelle et dans la polémique rituelle-religieuse, hunu- en avestique signifie la progéniture daēva, c’est-à-dire des êtres démoniaques (Bartholomae AirW, p. 1831). Comme en pāli, nous devons rendre le védique sūnáve par un terme issu d’un autre lexème connu en indo-iranien, qui a la forme puθra en avestique.
47La fonction du datif en pāli et déjà dans le prākrit d’Aśoka est reprise par le génitif, à l’exception du datif de but (dativus finalis) des noms abstraits à radical a, comme dans atthāya « au bénéfice de ». Ici le datif doit donc être « traduit » en pāli par un génitif. Il est pourtant possible que dans un prākrit plus ancien et contemporain du R̥gveda, il y ait eu encore une présence appuyée du datif.
48B. Outre bhava, le pāli possède d’autres formes pour exprimer l’impératif singulier de bhū : hohi, bhavāhi. Nous choisissons ici la forme qui est probablement la plus ancienne.
- 6 « Im Hinterglied, steckt wohl sicher potis; doch ist das Vorderglied noch nicht sicher gedeutet. Vg (...)
49C. L’interprétation de svastí- comme expression rituelle substantivée signifiant « bien-être » (su + asti) reste toujours la plus convaincante. Mayrhofer l’a d’abord acceptée, KEWA III, p. 637, et l’a abandonnée plus tard, EWAia II, p. 796, où il a accepté la théorie de M. Meier-Brügger (« Lateinisch sōspes ») selon laquelle l’étymologie de svastí- est parallèle à l’étymologie de la première partie du mot latin sōspes « sûr, intact ». Une proposition antérieure selon laquelle le mot latin sōspes aurait une première partie parallèle au védique svastí- avait déjà été rejetée en 1954 par Alois Walde et Jean Baptist Hofmann dans leur Lateinisches Etymologisches Wörterbuch (vol. II), p. 564f s. v. sospes, p. 565 : « Dans le membre postérieur, il y a bien potis ; mais le membre antérieur n’a pas encore été interprété avec certitude. Cf. Prellwitz Feschr. Friedländer, 382ff (IA 7.72) : *su̯-esti-s = ai. svastíḥ « bonheur, bien-être » (*su- « εὐ » + *esti-s « être »), c’est-à-dire « Seigneur du bien-être » ; svastíḥ semble être une image spécifiquement aryenne [i.e., indo-iranienne], et le latin ne connaît ni *sun- ni *es-tis »6.
- 7 « An earlier connection with Skt. suvastí- “welfare, happiness” was rejected by WH, but has been re (...)
50Dans son Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages (Leyde, Brill, 2008), Michiel de Vaan discute de nouveau l’étymologie de sospes « safe and sound » (p. 577), et fait remarquer ensuite7 :
Une connexion antérieure avec le skt. suvastí- « bien-être, bonheur » a été rejetée par WH, mais a été relancée par Meier-Brügger 1979, qui pose en PIE *h1su+n̄stí- « bon retour » pour les deux. Le latin sospes proviendrait d’un composé *h1su+n̥stí- + *poti- « seigneur ». Pourtant, sa solution est impossible pour diverses raisons. Tout d’abord, il compare *ghosti-poti- (> lat. hospes, -itis), mais il s’agit d’un nom, pas d’un adj. Deuxièmement, *su-ns-ti- donnerait normalement le latin *sunsti-. En skt., le composé pourrait être décomposé en syllabes comme *Hsu-n̄s-ti- car *Hsu- « bon » et le verbe nas-, *ns- étaient tous deux des éléments présents synchroniquement dans la langue, mais aucun d’eux ne se trouve en latin. Troisièmement, les changements phonétiques avancés par Meier-Brügger ne sont pas justifiés dans l’ordre dans lequel il les présente. En particulier, la prétendue division paradigmatique en *su̯ensti-pit- et su̯insti-pit- (avec assimilation vocalique pré-syncope) est fantaisiste.
51L’analyse étymologique proposée comme *h1su+n̥stí- « heureux retour à la maison » ne mène d’ailleurs nulle part à une meilleure interprétation synchronique en védique, en sanskrit ou en pâli – certainement pas ici où il n’est pas question de « retour à la maison » – et elle n’est pas non plus confirmée dans aucune forme avestique ou vieux-perse, car aucun équivalent en vieil-iranien n’est connu. Apparemment, nous avons dans ce mot et son utilisation répandue un développement (en partie rituel) qui a commencé dans l’ancien monde indien pré-védique.
52Plus courant que le pāli suvatthi, mais plus éloigné du védique svastí, est le pāli sotthi.
53En sanskrit classique, R̥V 1.1.9 est comme suit :
he agne, so naḥ sūpāyano bhava, piteva putrāya | svastaye naḥ samaveto bhava ||
54Et pour conclure, ma traduction en français de R̥V 1.1.9 :
(Étant) tel, sois facile d’accès pour nous, comme un père pour son fils, ô Agni ; / tiens-toi à nos côtés, pour (notre) bien-être.
II. Sanskrit, lingua franca philosophique et scientifique : textes choisis
55Dans le genre des textes upaniṣadiques de la littérature védique, le terme et le concept de brahma (bráhman, neutre) sont d’une importance fondamentale. La définition de ce bráhman est un sujet de discussion important dans les Upaniṣad. Dans les plus anciennes Grandes Upaniṣad, il est souvent admis que Brahma, la réalité ultime, est « conscience » et « joie » (Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 3.9 vijñānam ānandaṁ brahma ; Taittirīya-Upaniṣad 2.1 satyaṁ jñānam anantaṁ brahma, etc.). Le Brahma-sūtra semble souligner le caractère conscient et joyeux du Brahma (BS 1.5, 1.12). Selon cette perspective, les écoles philosophiques du Vedānta affirment que Brahma est sac-cid-ānanda « réalité », « conscience » et « joie ».
- 8 Dans l’édition de Wilhelm Rau, il contient 1998 kārikā, mais comme nous l’avons vu il est certain q (...)
- 9 Dans le résumé des conférences de l’année dernière, http://journals.openedition.org/ashp/7687 ; doi(...)
56Le Vākyapadīya du grammairien-philosophe Bhartr̥hari (Inde, ve-vie siècles de notre ère), est tout d’abord, conforme au titre, un traité sur la phrase (vākya) et le mot (pada) : la nature, les propriétés grammaticales, linguistiques, sémantiques de la phrase et des mots y sont analysées. Même s’il s’agit principalement de discussions des problèmes grammaticaux et sémantiques, le terme brahman (neutre) y paraît quelquefois, précisément en VP 1.1, 1.11, 1.22, 1.144 et 2.237 – le terme est donc relativement rare dans une œuvre qui contient à peu près 2 000 kārikā ou strophes didactiques8 – mais la première occurrence est à la fois très importante et très visible, justement parce qu’elle se trouve dans la première kārikā, dans une phrase qui couvre, en fait, cinq kārikā, qui disent toutes quelque chose sur le brahman mentionné dans la première kārikā. Seulement dans la première kārikā, et les quatres suivantes syntaxiquement connectées, et dans VP 2.237 il s’agit des caractéristiques objectives du Brahman : anādinidhanam « sans commencement ni fin » ; śabdatattva : « parole principielle » ; ekasya sarvabījasya « de l’Un qui tient toutes choses en germe » ; 2.237d ādimad brahma śāśvatam (avasīyate) « l’éternel Brahman est (à tort) considéré comme ayant un commencement. »9. Dans les autres kārikā qui contiennent le terme brahman, il s’agit principalement du Brahman comme un objectif à poursuivre, à atteindre ou à réaliser (1.11 : āsannam brahmaṇas (la grammaire est) proche du Brahman ; 1.22 : paraṁ brahmādhigamyate « on accède au Brahman suprême » ; 1.144 tasya pravṛttitattvajñas tad brahmāmṛtam aśnute « celui qui connaît le principe de l’activité de cette (parole, dont la purification constitue la réalisation du Soi suprême) atteint au brahman, à l’immortalité. » De plus, VP 1.5 déclare que le Veda (les textes et rituels védiques) est le moyen d’accès et l’image du Brahman mentionné dans VP 1.1.
57Ailleurs, Bhartrhari affirme toutes sortes de choses sur ce qui peut être interprété comme Brahman, mais les termes utilisés sont dravya « substance », tattva « réalité », sattā « être », etc. Ces déclarations concernent toujours Brahman en tant que réalité objective.
58Sur la base de ces déclarations, nous pouvons affirmer que le VP présente le Brahman, objectivement, comme la réalité illimitée, au delà de tout changement (Nakamura, « The concept of Brahman »), comme l’absolu et le tout vis-à-vis de ses parties qui n’ont jamais un statut de réalité absolue (Bronkhorst, « L’Absolu dans le Vākyapadīya »). Mais le Brahman de Bhartṛhari couvre également la subjectivité non-matérielle du Brahman upaniṣadique, avec la compréhension que l’individualité qui fait la contrepartie de l’universalité du Brahman n’est pas localisée dans une âme individuelle mais dans une parole ou un langage individuel (śabda) susceptible d’être amélioré jusqu’à la perfection.
59Quelques déclarations, qui seraient impossibles si Brahman était seulement, objectivement, la réalité illimitée qui englobe tout, se trouvent dans Vākyapadīya 1.143-144 (selon l’édition de Wilhelm Rau) :
api prayoktur ātmānaṁ śabdam antar avasthitam |
prāhur mahāntam ṛṣabhaṁ yena sāyujyam iṣyate ||
tasmād yaḥ śabdasaṁskāraḥ sā siddhiḥ paramātmanaḥ |
tasya pravṛttitattvajñas tad brahmāmṛtam aśnute ||
60On peut traduire comme suit :
On dit aussi que la parole intérieure est le soi de celui qui l’utilise ; elle est le grand Taureau avec lequel on recherche l’union (Biardeau : par lequel on recherche l’union [à l’Absolu]).
C’est pourquoi la purification de la parole, c’est la réalisation du Soi suprême ; celui qui connaît le principe de son activité atteint au Brahman immortel.
61Apparemment, le perfectionnement (grammatical) de la parole (c’est-à-dire : de sa parole) est ici équivalent au perfectionnement du Soi suprême. La parole est parallèle à la conscience, mais Bhartṛhari ne s’intéresse qu’à la parole. Comme déjà souligné, le lieu de l’« ignorance » est dans le langage, et non dans quoi que ce soit qui pourrait être appelé âme ou jīva. Pourtant quand le plus ancien commentaire sur le Vākyapadīya qui soit disponible explique comment le Veda est un moyen pour obtenir Brahma, il souligne l’importance d’aller au-delà des nœuds de l’ego, et cela il le fait dans ses deux versions, bṛhatī et laghuvṛtti. Aparemment, le commentateur cherche à ajouter des éléments d’une tradition contemporaine à celui du Vākyapadīya, auxquels l’auteur du Vākyapadīya ne s’intéressait pas.
- 10 Pour la distinction entre le commentaire long (en fait, gonflé) et le commentaire bref et l’importa (...)
62Comme nous l’avons démontré10, il existe des différences subtiles et de améliorations intentionnées entre ce qui est dit dans le VP et dans les commentaires anciens.
63Une continuation de l’étude du Vākyapadīya et sa réception dans l’œuvre de Mallavādin et Siṁhasūri nous donne encore quelques évidences supplémentaires. Il s’avère d’ailleurs que même le sous-commentaire à la Vṛtti par Vṛṣabha n’a pas toujours bien protégé les leçons de la Vṛtti.
64Pour résumer nos conclusions que nous expliqueront dans un article en préparation je compose quelques strophes en sanskrit :
संप्रत्ययैस्तथोद्धारैर्बृहत्यद्यतनीकृता ।
न सा भर्तृहरेर्वृत्तिर्लघुवृत्तिस्तथैव न ॥
केन प्रारम्भिकं त्वेव संस्करणं विरचितम् ।
हरिवृषभनाम्नेति पुस्तकस्थप्रमाणतः ॥
बहुटीका यदा भूतास्तदा वृषभ आगतः ।
न तत्पद्धतिनैवापि वृत्तिः सुरक्षिताभवत् ॥
III. Grammaire de la langue védique : approches modernes et traditionnelles
65Cette année, le cours de master a été consacré aux problèmes grammaticaux du RV 1.1 en guise d’introduction à la grammaire védique. De plus, nous avons exploré le contexte historique et culturel du Véda et, en particulier, en complément du séminaire sur la traduction avestique et palie de la langue védique, nous avons réfléchi sur les implications de nos traductions d’un hymne védique en avestique et en pāli pour la discussion du statut « personnel » ou « non personnel » du Veda.
66Pour conclure, je compose quelques strophes en sanskrit sur ce sujet.
- 11 Voir J. E. M. Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire. Résumés des conf (...)
बुद्धिपूर्वा कृतिर्दृष्टा वेदोक्तस्येति सूत्रकृत् |11
वेदस्य पौरुषेयत्वं तथैवापि प्रदर्श्यते ।
वैदिककविवाक्यानां सुविधं चावलीलया ।
समकालीनभाषासु प्रायोऽनुवादनीयता ॥
भद्र-यज्ञेह-शब्दाश् च पारसीपालियादिषु ।
स्पष्टतया समाना हि ता भाषा हि समीपगाः ॥
वैदिककर्मदृष्ट्या तु वेदस्यापौरुषेयता ।
अवश्यमनुमोद्यैव सर्वैस्तत्कर्मकर्तृभिः ॥
Abréviations et références bibliographiques
67AirW = Altiranisches Wörterbuch : Bartholomae, 1904.
68Bartholomae (Christian), Altiranisches Wörterbuch, Strasbourg, Trübner, 1904.
69Bronkhorst (Johannes), « Études sur Bhartr̥hari, 4 : L’Absolu dans le Vākyapadīya et son lien avec le Madhyamaka », Asiatische Studien – Études Asiatiques, 46, 1 (1992), p. 56-80.
70Cantera, Alberto, « Fire, the Greatest God (ātarš … mazišta yazata): The Cult of the “Eternal” Fire in the Rituals in Avestan » Indo-Iranian Journal, 62 (2019), p. 19-61.
71EWAia I, II = Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen : Mayrhofer 1992, 1996.
72Jackson (A. V. W.), An Avesta Grammar in comparison with Sanskrit, I. Phonologie, Inflection, Word-Formation, Stuttgart, Kohlhammer, 1892.
73Meillet (Antoine), Les dialectes indo-européens, Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1908.
74Houben (Jan E. M.), « The Theoretical Positions of Bhartr̥hari and the Respectable Grammarian », Rivista degli Studi Orientali, 72, fasc. 1-4 (1998), p. 101-142.
75Houben (Jan E. M.), « Linguistic Paradox and Diglossia: the Emergence of Sanskrit and Sanskritic Language in Ancient India », De Gruyter Open Linguistics – OPLI, 4, 1 (2018), p. 1-18.
76Houben (Jan E. M.), « Ecology of Ritual Innovation in Ancient India: Textual and Contextual Evidence », dans L. Bausch (éd.), Self, Sacrifice, and Cosmos: Vedic Thought, Ritual, and Philosophy. Essays in Honor of Professor Ganesh Umakant Thite’s Contribution to Vedic Studies, Delhi, Primus Books, 2019, p. 182-210.
77KEWA = Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen : Mayrhofer, 1956-1980.
78LIV2 = Rix (Helmuth) et al., Lexicon der Indogermanischen Verben, Wiesbaden, 2001.
79Mayrhofer (Manfred), Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, Winter, 1956-1980.
80Macdonell (Arthur Anthony), A Vedic Reader for Students, Oxford, Clarendon Press, 1917.
81Mayrhofer (Manfred), Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, vol. I. a- – dhvāntá‑, Heidelberg, Winter, 1992.
82Mayrhofer (Manfred), Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, vol. II. ná – HVAL, Heidelberg, Winter, 1996.
83Meier-Brügger (Michael), « Lateinisch sōspes, Sōspita und vedisch svastí- », Zeitschrift für Vergleichende Sprachforschung, 93 (1979), p. 100-102.
84MW = Monier-Williams (Monier), A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1899.
85Nakamura (Hajime), « The concept of Brahman in Bhartr̥hari’s philosophy », Journal of Oriental Research, 40-41 (1981), p. 135-149.
86Oberlies (Thomas), Pāli: A grammar of the language of the Theravāda Tipiṭaka, Berlin, De Gruyter, 2001.
87Oldenberg (Hermann), R̥gveda. Textkritische und exegetische Noten, I. Erstes bis sechstes Buch ; II. Siebentes bis zehntes Buch, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1909-1912.
88PED = Rhys Davids (Thomas W.), Stede (William), Pāli-English Dictionary, The Pali Text Society, 1921-1925.
89Renou (Louis), Études védiques et pāṇinéennes, XII, Paris, De Boccard, 1964.
90Rix (Helmut), Thomas Kümmel et Thomas Zehnder, Lexicon der Indogermanischen Verben, Wiesbaden, Ludwig Reichert, 2001.
91Skjærvø (Prods Oktor), « kayāniān i. Kavi: Avestan kauui. Pahlavi kay », Encyclopedia Iranica, online edition, 2016, http://www.iranicaonline.org/articles/kayanian-i.
92Vaan (Michiel de), Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages, Leyde, Brill, 2008.
93Wikander (Stig), Feuerpriester in Kleinasien und Iran, Lund, C.W.K. Gleerup, 1946.
Notes
1 Dans le résumé de l’année dernière une partie de la traduction manquait, nous donnons la strophe ici avec une traduction complète.
2 Voir séminaires 2018-2019 et 2019-2020, dans l’Annuaire 152 : J. E. M. Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire de l’École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [en ligne], 152 | 2021 (mis en ligne le 14 juin 2021, consulté le 5 novembre 2021).
3 Meillet, 1908 (Antoine Meillet, Les dialectes indo-européens, Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1908), souligne notamment la proximité entre avestique et védique au sein du groupe indo-iranien ; p. 27 : « Et comme on l’a souvent répété, la simple application de quelques règles de correspondances phonétiques ou morphologiques permet de transformer tel passage de l’Avesta en un morceau védique presque correct, ou inversement » (italique par moi).
4 Dans le R̥gveda, agní- était un devá- « dieu » important (comme ici dans R̥V 1.1), parfois aussi appelé ásura- (R̥V 5.12.1, 5.15.1, 7.6.1), peut-être dans le sens d’« être spirituel » ou de « seigneur » ; dans l’Avesta, ātar- appartient à Ahura Mazda, ou était son puθra- « fils » (pour de nombreuses références : Bartholomae AirW, p. 315-316) ; sur la base d’une nouvelle étude de preuves connues et non étudiées auparavant, Alberto Cantera dans son article « Fire, the Greatest God (ātarš … mazišta yazata): The Cult of the “Eternal” Fire in the Rituals in Avestan », Indo-Iranian Journal, 62 (2019), p. 19-61, a montré que le feu était encore plus important et central dans le rituel avestique que ce qui avait été accepté jusqu’à présent dans les études principalement centrées sur les Yasna et sur les passages avestiques traitant de l’ātar-, où ce dernier recevait directement un culte rituel en tant que yazata- « dieu », à côté d’être le signe visible d’autres yazata- « dieux » (Cantera, « Fire, the Greatest God », p. 25).
5 L’āθrauuan- (avestique récent) n’était pas un prêtre du feu spécialisé : pour Wikander, Feuerpriesten, p. 9 cela implique qu’il n’était en aucune façon un prêtre du feu, mais s’il n’était pas un prêtre du feu spécialisé (un peu comme l’Agnīdh- dans le rituel védique), cela n’exclut pas qu’il ait été impliqué à l’origine dans le rituel du feu d’une manière plus générale. Comme l’a suggéré Oldenberg (Noten, II, p. 1-2), mais seulement en ce qui concerne le védique : un athar- sous-jacent aurait pu signifier quelque chose de plus abstrait, qu’il décrit comme une « aura religieuse-magique » (« religiös-zauberhaftes Fluidum ») et qui aurait pu être considérée comme inhérente au feu brassé par l’Atharvan primitif. Oldenberg a en outre souligné (Noten, II, p. 1-2) la pertinence des versets de l’Agnyupasthāna. Mayrhofer a d’abord admis (KEWA I, p. 28) et plus tard rejeté (EWAia I, p. 60) que le védique átharvan- signifierait à l’origine « prêtre du feu » et serait un emprunt à l’ancien iranien.
6 « Im Hinterglied, steckt wohl sicher potis; doch ist das Vorderglied noch nicht sicher gedeutet. Vgl. Prellwitz Feschr. Friedländer 382ff. (IA 7,72): *su̯-esti-s= ai. svastíḥ “Glück, Wohlsein” (*su- “εὐ” + *esti-s “das Sein”), also “Herr des Wohlseins”; doch scheint svastíḥ eine speziell arische Bildg. zu sein, und das Lat. kennt weder *su- noch *es-tis zu esse ».
7 « An earlier connection with Skt. suvastí- “welfare, happiness” was rejected by WH, but has been revived by Meier-Brügger 1979, who posits PIE *h1su+n̄stí- “good return” for both of them. Latin sospes would be from a compound *h1su+n̄stí- + *poti- “lord”. Yet, his solution is impossible for various reasons. First of all, he compares *ghosti-poti- (> Lat. hospes, -itis), but this is a noun, not an adj. Secondly, *su-ns-ti- would normally yield Latin *sunsti-. In Skt., the compound could be syllabified as *Hsu-n̄s-ti- because both *Hsu- “good” and the verb nas-, *ns- were synchronically existing elements in the language, but neither of them is found in Latin. Thirdly, the phonetic changes posited by Meier-Brügger are unwarranted in the order in which he posits them. Especially the alleged paradigm split into *su̯ensti-pit- and su̯insti-pit- (with pre-syncope vowel assimilation) is fanciful. »
8 Dans l’édition de Wilhelm Rau, il contient 1998 kārikā, mais comme nous l’avons vu il est certain que plusieurs de ces kārikā appartiennent en fait à l’ancienne Vr̥tti, par exemple les dix dernières du livre 2 – voir J. E. M. Houben, « The Theoretical Positions of Bhartr̥hari and the Respectable Grammarian », Rivista degli Studi Orientali, 72, 1-4 (1998), p. 101-142.
9 Dans le résumé des conférences de l’année dernière, http://journals.openedition.org/ashp/7687 ; doi : https://doi.org/10.4000/11t5g, je mentionnais VP 1.1 et VP 2.237 comme les seules kārikā qui contiennent le mot brahman : c’est à dire dans un contexte principalement de caractéristiques objectives du Brahman.
10 Pour la distinction entre le commentaire long (en fait, gonflé) et le commentaire bref et l’importance de l’œuvre de Mallavādin et Simhasuri pour la question des commentaires sur le Vākyapadīya, voir déjà brièvement le résumé de nos conférences de 2011-2012, Jan Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [en ligne], 146 | 2015 (doi : https://doi.org/10.4000/ashp.1748) ; voir également Jan Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [en ligne], 150 | 2019 (doi : https://doi.org/10.4000/ashp.3214).
11 Voir J. E. M. Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire. Résumés des conférences et travaux, 153e année, 2020-2021, Paris, EPHE-PSL, SHP, 2022, p. 383.
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Référence papier
Jan E. M. Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 156 | 2025, 395-407.
Référence électronique
Jan E. M. Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 156 | 2025, mis en ligne le 02 avril 2025, consulté le 14 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/ashp/8131 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13mu9
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