Mémoires de pierres. La construction du paysage mémoriel dans l’Orient romain tardo-antique (IVe-VIe siècles)
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1Chacune des quatre conférences interroge sous des angles différents les dimensions imaginaires de la modification du paysage des cités tardo-antiques en étudiant les différents discours élaborés à partir la réalité matérielle. Il apparaît comment les pierres, bâtiments encore debout ou en ruine, inscriptions et statues, deviennent le prétexte à l’élaboration d’un paysage mémoriel, ancré dans l’histoire et la culture d’un monde en pleine mutation dans lequel le christianisme se développe et finit par s’imposer.
I. La moralisation de l’espace civique
2L’objectif de la première conférence est d’analyser la manière dont les espaces urbains et les monuments emblématiques de la vie civique gréco-romaine ont été investis et requalifiés par les chrétiens, non plus seulement sur le plan matériel mais aussi sur le plan symbolique.
- 1 Par exemple, Tertullien, De corona 13, 1-4.
3La pensée chrétienne oppose traditionnellement la cité terrestre, marquée par la corruption, à la cité céleste, universelle et spirituelle, incarnée par l’Église1. Cette conception a nourri des pratiques de retrait, notamment l’ascétisme et l’érémitisme, qui ont trouvé dans le désert un espace idéal pour la quête de perfection. Les autorités chrétiennes ont toutefois compris que la christianisation ne pouvait s’accomplir sans un investissement du milieu urbain. Ce projet s’est notamment traduit par la création de nouveaux pôles chrétiens et par une requalification morale des lieux traditionnels de sociabilité.
- 2 Sur l’éloge de la cité, voir L. Pernot, La rhétorique de l’éloge, p. 178-216. Voir aussi A. Busine, (...)
- 3 Par exemple, Basile, Homélie sur Gordius, PG 31, col. 492 ; Jean Chrysostome, De Statuis XVII, PG 4 (...)
- 4 Par exemple, Jean Chrysostome, Contra ludos et theatra, PG 56, col. 263-270.
- 5 Voir notamment G. Ventura da Silva, « Jean Chrysostome et la christianisation de la cité antique » (...)
4Dans la deuxième moitié du ive siècle, les Pères cappadociens, tels Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze, ainsi que Jean Chrysostome, ont mobilisé les codes de l’éloge de la cité (ἐγκώμιον πόλεως) pour en inverser la logique2. Aux attributs matériels de la gloire urbaine – remparts, portiques, théâtres – ils opposent la vertu et la piété, affirmant que la véritable grandeur d’une cité réside dans la moralité de ses habitants3. Cette stratégie discursive prépare la critique des espaces emblématiques de la civilisation gréco-romaine. Jean Chrysostome, en particulier, déploie une argumentation d’une grande efficacité visant à disqualifier les théâtres, les hippodromes, l’agora et, dans une moindre mesure, les bains, en les présentant comme des lieux de perdition incompatibles avec l’éthique chrétienne4. Ces espaces deviennent des lieux « pollués » et dangereux pour la communauté chrétienne, auxquels le prédicateur oppose les églises érigées en espace de pureté et de salut5. Ce faisant, Chrysostome ne se limite pas à la condamnation : il esquisse un modèle alternatif de la cité, où l’espace ecclésial constitue le centre de la vie urbaine et sociale.
II. La colonisation du passé civique
- 6 Voir M. Casevitz, « Temples et sanctuaires ».
5La deuxième conférence examine la manière dont les traditions classiques ont été réinterprétées pour être intégrées dans une vision chrétienne de l’histoire. Ce processus de réappropriation mémorielle est étudié à travers la façon dont les temples et sanctuaires païens sont mis en scène dans la Chronographie, une chronique universelle chrétienne composée au viᵉ siècle et attribuée à Jean Malalas. L’auteur y mentionne près de soixante-dix lieux du polythéisme, désignés le plus souvent par le terme hieron (« sanctuaire ») et, plus rarement, par naos (« temple »)6. Ces termes ne sont pas employés avec rigueur : l’auteur semble confondre les deux catégories et ne distingue pas clairement entre l’espace sacré et le bâtiment cultuel. Cette imprécision reflète une méconnaissance des pratiques religieuses traditionnelles, mais elle traduit aussi le glissement sémantique opéré dans la culture chrétienne tardo-antique, où temples et sanctuaires sont vus comme de simples vestiges d’un culte désormais aboli.
- 7 Voir B. Garstad, « Euhemerus and the Chronicle of John Malalas ».
6L’analyse se concentre sur les sept premiers livres, consacrés aux temps légendaires. Hiera et naoi y apparaissent comme des éléments constitutifs du paysage mythique. Ils sont associés à une grande variété de divinités classiques – Apollon, Artémis, Zeus, Hélios, Athéna – mais ces figures sont la plupart du temps historicisées : suivant la tradition évhémériste, Malalas les présente comme des rois ou des héros mortels, et non comme des êtres divins7. Cette stratégie narrative vise à nier la légitimité du culte ancien tout en conservant les repères topographiques qui structuraient la mémoire des cités grecques.
7Les fonctions attribuées aux lieux du culte païen dans la Chronographie sont révélatrices. Certains épisodes empruntés à la littérature classique reprennent des usages connus, tels que le sacrifice ou la consultation oraculaire. Si plusieurs consultations de l’oracle de Delphes sont conformes à la tradition et reflètent la culture livresque de l’auteur, d’autres consultations, attribuées à des figures comme Jason ou des pharaons légendaires, sont des créations tardives destinées à introduire des oracles pseudo-païens annonçant la venue du Christ ou la transformation de temples en églises.
8Ces récits inscrivent la christianisation dans une continuité fictive, en faisant des temples oraculaires païens les annonciateurs de la victoire chrétienne. Par ce biais, Malalas contribue à la construction d’un imaginaire chrétien qui réinterprète les lieux du polythéisme pour mieux affirmer la légitimité de l’ordre impérial et ecclésial. Cette colonisation du passé mythique illustre la manière dont la mémoire tardo-antique articule continuité et rupture, en inscrivant la géographie sacrée des origines dans le récit providentiel de l’histoire.
III. La christianisation de la cité païenne
9La troisième conférence a pour but de montrer comment l’interprétation de vieilles pierres a pu contribuer à la création d’un paysage mémoriel destiné à christianiser la cité tardo-antique sur le plan local. Si la christianisation du monde gréco-romain s’est traduite par des transformations matérielles, comme la destruction ou conversion des temples, la construction d’églises et de martyria, la mutilation des statues, la gravure de symboles chrétiens sur des édifices préexistants, elle a également impliqué une re-sémantisation des lieux, par l’élaboration de récits qui donnaient aux pierres un sens nouveau.
- 8 C. Saliou, « Espace urbain et mémoire des empereurs », p. 5.
10Tout d’abord, la compétition entre païens et chrétiens a engendré une instrumentalisation de l’histoire locale par l’interprétation des noms des bâtiments, qui deviennent, pour reprendre les mots de Catherine Saliou, les « supports d’une mémoire collective, sélective et éminemment politique »8.
- 9 Voir A. Busine, « From stones to myth ».
11Ensuite, les récits chrétiens vont exploiter les vestiges du polythéisme pour créer des légendes étiologiques qui justifient la présence de ruines en les inscrivant dans une histoire chrétienne. Ce processus est analysé à travers les récits de destruction de temples païens. Trois exemples sont développés : celui de l’incendie temple d’Apollon à Daphnè, survenu inopinément en 362 ; celui de la chute du temple de Zeus Bèlos à Apamée, détruit à l’instigation de l’évêque Marcel en 386 ; celui de la destruction du temple de Zeus Marnas de Gaza qui aurait eu lieu en 402 sous l’autorité de la figure emblématique de l’évêque Porphyre9.
- 10 Voir notamment C. Davoine, « Des ruines pour la postérité ? ».
12Articulant vestiges et fiction, ces discours tendent à concurrencer les païens sur leur propre terrain et réinterprètent les pierres pour en faire des « monuments parlants »10. Ainsi, la christianisation du paysage urbain ne s’est pas limitée à des transformations matérielles : quel que soit leur degré d’historicité, homélies, histoires ecclésiastiques et Vies de saints peuvent être lues comme des discours étiologiques permettant aux chrétiens de doter les vestiges matériels de leur cité d’une nouvelle mémoire chrétienne.
IV. La paganisation de la cité chrétienne
13La quatrième conférence explore un phénomène inverse à celui étudié précédemment : non plus la christianisation des vestiges païens, mais la paganisation d’éléments constitutifs du paysage des cités chrétiennes. On y étudie la manière dont des éléments matériels ou épigraphiques ont été réinterprétés pour élaborer des récits fictifs situant des lieux chrétiens dans un passé païen. Cette pratique répond à un besoin mémoriel : maintenir vivante l’histoire des persécutions et des martyrs, essentielle au culte des saints, même lorsque l’éradication des cultes païens n’est plus un enjeu politique.
- 11 H. Delehaye, Les légendes hagiographiques. Voir aussi A. Busine, « L’hagiographie fictive ».
14Ce contexte favorise l’émergence de ce que Hippolyte Delehaye a appelé « l’hagiographie fictive », genre qui mêle éléments historiques, motifs littéraires et réminiscences topographiques pour créer des « légendes hagiographiques »11. Ces récits, comparables à des romans historiques, visent à donner une étiologie à des lieux de culte ou à des monuments visibles dans le paysage urbain tardo-antique.
15Quatre exemples sont développés. Tout d’abord, la Vie de Théodote d’Ancyre, largement fictive, se clôt par la construction d’une chapelle et serait ainsi destinée à mettre en récit la fondation d’un sanctuaire martyrial consacré à un certain Théodote.
- 12 Voir P. Thonemann, « The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos ».
16La Passion d’Ariadne de Prymnessos, esclave phrygienne martyrisée pour avoir refusé de sacrifier aux dieux, suit la même logique. L’hagiographe y amalgame des fragments épigraphiques authentiques pour créer un persécuteur imaginaire12. Le récit donne notamment une étiologie à un rocher miraculeux où la martyre aurait disparu.
- 13 Supplementum Epigraphicum Graecum, 30 (1980), no 1479.
- 14 Voir P. Thonemann, « Abercius of Hierapolis ».
17La Vie d’Abercius illustre de manière exemplaire la réutilisation des vestiges. L’hagiographe cite presque intégralement une célèbre épigramme funéraire, découverte à Hiérapolis en Phrygie Salutaire et datée du début du iiiᵉ siècle13. Peter Thonemann a bien montré comment l’hagiographe extrapole bien plus tard à partir de cette épitaphe et d’autres inscriptions (lettre impériale, noms de notables)14. Cette composition littéraire permet à ce dernier de construire une fiction qui relie en une trame commune trois monuments : des thermes attribués à Faustine, une source chaude miraculeuse et la tombe d’un certain Abercius.
- 15 Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 11.
- 16 I. Ankara 202-204.
- 17 Voir A. Busine, « Basil and Basilissa at Ancyra ».
18Enfin, le cas de Basile d’Ancyre montre comment des inscriptions pouvaient fonder un culte martyrial. Une Passion anonyme, élaborée à partir du récit de Sozomène15, insère des personnages connus par la littérature chrétienne et par le paysage épigraphique. L’hagiographe réutilise ces noms pour créer un monde païen fantasmé. Plus encore, plusieurs inscriptions retrouvées à Ancyre sont consacrées à un couple de divinités locales désignées comme « Basileus et Basilissa »16. Ces inscriptions ont pu avoir été relues en contexte chrétien comme des témoignages d’un culte conjoint à deux martyrs homonymes, Basile et Basilissa. Ces pierres, ainsi interprétées, auraient pu jouer un rôle performatif dans l’émergence d’un culte martyrial local17.
19Que ce soit par la christianisation des vestiges païens ou par la paganisation des vestiges chrétiens, les habitants des cités orientales ont réinventé leur passé pour l’inscrire dans une histoire chrétienne. Ruines, inscriptions et monuments ont servi de supports à des récits moralisateurs ou étiologiques qui ont façonné un paysage mémoriel où le passé, le présent et le futur se rejoignent pour glorifier l’Église conquérante. Ces discours et fictions ont contribué à la construction de nouvelles identités locales et à la sacralisation de l’espace urbain.
Bibliographie
20Busine (Aude), « From stones to myth: temple destruction and civic identity in the Late Antique Roman East », Journal of Late Antiquity, 6, 2 (2013), p. 325-346.
21—, « Basil of Caesarea and the Praise of the city », dans Markus Vinzent (éd.), Papers presented at the Seventeenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2015, vol. 21. The Fourth Century; Cappadocian Writers, Louvain, Paris, Bristol, 2017 (Studia Patristica XCV), p. 209-215.
22—, « L’hagiographie fictive : origines et développement d’un genre littéraire dans l’Antiquité tardive », dans Sylvie Peperstraete, Monique Weis (éd.), Des saints et des martyrs. Hommage à Alain Dierkens, Bruxelles, 2018, p. 39-47.
23—, « Basil and Basilissa at Ancyra: local legends, hagiography, and cult », Greek, Roman and Byzantine Studies, 59 (2019) p. 262-286.
24Casevitz (Michel), « Temples et sanctuaires : ce qu’apprend l’étude lexicologique », dans Georges Roux (dir.), Temples et sanctuaires. Séminaire de recherche 1981-1983, Lyon, 1984 (Travaux de la Maison de l’Orient. 7), p. 81-95.
25Dagron (Gilbert), L’hippodrome de Constantinople : jeux, peuple et politique, Paris, 2011.
26Davoine (Charles), « Des ruines pour la postérité ? Le temple d’Apollon à Daphné après l’incendie de 362 », Syria, 97 (2020), p. 175-190.
27Garstad (Benjamin), « Euhemerus and the Chronicle of John Malalas », The International History Review, 38 (2016), p. 900-929.
28Pernot (Laurent), La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris, 1993.
29Saliou (Catherine), « Espace urbain et mémoire des empereurs en Orient dans l’Antiquité tardive », dans Franziska Beutler et Theresia Pantzer (éd.), Sprachen – Schriftkulturen – Identitäten der Antike. Beiträge des XV. Internationalen Kongresses für Griechische und Lateinische Epigraphik, Wien, 28. August bis 1. September 2017: Einzelvorträge, Vienne, 2019 (Wiener Beiträge zur Alten Geschichte online, 1), p. 1-14.
30Thonemann (Peter), « Abercius of Hierapolis: Christianization and Social Memory in Late Antique Asia Minor », dans Beate Dignas et Robert R. R. Smith (éd.), Historical and Religious Memory in the Ancient World, Oxford, 2011, p. 257-282.
31—, « The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos and an Inscription from Perge », Chiron, 45 (2015), p. 151-170.
32Ventura da Silva (Gilvan), « Jean Chrysostome et la christianisation de la cité antique », Revue française d’histoire des idées politiques, 31 (2010), p. 39-55.
Notes
1 Par exemple, Tertullien, De corona 13, 1-4.
2 Sur l’éloge de la cité, voir L. Pernot, La rhétorique de l’éloge, p. 178-216. Voir aussi A. Busine, « Basil of Caesarea and the Praise of the city ».
3 Par exemple, Basile, Homélie sur Gordius, PG 31, col. 492 ; Jean Chrysostome, De Statuis XVII, PG 49, col. 176-179.
4 Par exemple, Jean Chrysostome, Contra ludos et theatra, PG 56, col. 263-270.
5 Voir notamment G. Ventura da Silva, « Jean Chrysostome et la christianisation de la cité antique » ; G. Dagron, L’hippodrome de Constantinople, p. 253-273.
6 Voir M. Casevitz, « Temples et sanctuaires ».
7 Voir B. Garstad, « Euhemerus and the Chronicle of John Malalas ».
8 C. Saliou, « Espace urbain et mémoire des empereurs », p. 5.
9 Voir A. Busine, « From stones to myth ».
10 Voir notamment C. Davoine, « Des ruines pour la postérité ? ».
11 H. Delehaye, Les légendes hagiographiques. Voir aussi A. Busine, « L’hagiographie fictive ».
12 Voir P. Thonemann, « The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos ».
13 Supplementum Epigraphicum Graecum, 30 (1980), no 1479.
14 Voir P. Thonemann, « Abercius of Hierapolis ».
15 Sozomène, Histoire ecclésiastique 5, 11.
16 I. Ankara 202-204.
17 Voir A. Busine, « Basil and Basilissa at Ancyra ».
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Référence papier
Aude Busine, « Mémoires de pierres. La construction du paysage mémoriel dans l’Orient romain tardo-antique (IVe-VIe siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 157 | 2026, 212-216.
Référence électronique
Aude Busine, « Mémoires de pierres. La construction du paysage mémoriel dans l’Orient romain tardo-antique (IVe-VIe siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 157 | 2026, mis en ligne le 24 mars 2026, consulté le 12 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/ashp/8585 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1657h
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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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