Guerre et ethnicité en Afghanistan

2Rappelons brièvement quelques dates. En 1973, Mohammad Daoud renverse le roi, son cousin, et instaure la république. Il est assassiné lors d’un violent coup d’État mené par les communistes afghans en avril 1978. Très vite, le pays entre en rébellion, ce qui conduit l’URSS à intervenir en décembre 1979. Incapable de s’imposer, l’Armée rouge se retire en 1989, mais le gouvernement prosoviétique se maintient au pouvoir jusqu’en avril 1992, date à laquelle les combattants de la résistance entrent dans Kaboul. De graves tensions ne tardent pas à éclater et le pays s’enlise dans une lutte sans fin entre les différentes factions, dont le recrutement semble se faire de façon croissante sur des bases ethniques. Les talibans apparaissent dans la région de Kandahar à la fin de l’année 1994. Ils prennent le contrôle de la capitale en septembre 1996 et étendent leur emprise sur le centre et le nord de l’Afghanistan en 1998. On assiste à une polarisation du conflit, qui oppose dès lors les talibans, qui recrutent essentiellement parmi les Pachtounes, à une alliance bien fragile de groupes qui se sont combattus dans le passé et dont les principaux leaders sont tadjiks, ouzbeks ou hazaras.

3L’intervention américaine qui suit les attentats du 11 septembre 2001 à New York et à Washington a abouti à la victoire des forces opposées aux talibans. Depuis, l’Afghanistan connaît un processus politique inédit, mené sous l’impulsion de la communauté internationale : deux  (juin 2002 et décembre 2003-janvier 2004), puis les premières élections présidentielles libres de toute l’histoire du pays (octobre 2004) et des élections législatives (septembre 2005). L’avenir du pays demeure toutefois incertain. Après les moments d’espoir qui ont suivi la chute des talibans – dont le mouvement a d’ailleurs prouvé sa capacité de résistance dans ses bastions du sud de l’Afghanistan (Giustozzi 2008) –, la situation se dégrade à nouveau et l’insécurité croît.

5Il semble nécessaire d’aller au-delà d’une lecture centrée essentiellement sur l’appartenance ethnique. Il est plus fécond d’appréhender les groupes sociaux comme des arènes politiques où différents acteurs sont en compétition pour le pouvoir, et non comme des communautés au sein desquelles on pourrait trouver un niveau quasi naturel de solidarité et où les intérêts de tous convergeraient. Une telle perspective permet de rendre intelligibles certains actes de violence et de considérer celle-ci comme un fait social. Les événements ont démontré que la chute des talibans et le retour à une certaine normalité n’ont pas conduit à la fin de toute forme d’insécurité et de conflit.

Identités et conflits

7L’anthropologie classique a – selon l’anthropologue norvégien Fredrik Barth (1995) – défini l’identité culturelle en se fondant sur une double prémisse : la variation culturelle est discontinue ; la diversité culturelle est maintenue par l’isolement géographique et social. L’ethnie tend, dès lors, à être conçue comme un groupe qui se perpétue biologiquement (donc relativement fermé et durable), qui constitue un espace de communication et d’interaction (ce qui implique une langue commune et, bien souvent, un territoire délimité), qui est composé d’un ensemble de personnes qui partagent des valeurs culturelles ainsi que des pratiques sociales différentes de celles de leurs voisins et qui s’identifient et sont identifiés par les autres comme constituant une catégorie que l’on peut distinguer des catégories de même ordre. Cette perspective a plusieurs conséquences : les groupes ethniques sont définis par la présence ou l’absence de certaines caractéristiques, autrement dit par l’inventaire de traits objectivement observables ; on analyse les cultures et leurs contenus ; les contacts et les relations entre groupes sont décrits en termes d’acculturation (processus par lequel certains groupes empruntent ou transmettent à d’autres des traits culturels, qu’ils soient matériels ou idéels). L’approche de l’anthropologie classique implique ainsi que le maintien des différences n’est pas en soi problématique et découle simplement d’une absence de contact. Le monde est pensé sous la forme d’une mosaïque constituée par des populations distinctes ayant chacune sa propre culture, sa propre langue et son territoire.

8La critique de Barth se fonde sur un constat empirique : certaines frontières persistent en dépit du flux de personnes qui les franchissent, autrement dit les catégories ethniques se maintiennent malgré les changements d’appartenance qui peuvent marquer les histoires personnelles. D’une part, des relations sociales stables perdurent entre membres de groupes ethniques différents, d’autre part, les contacts interethniques et l’interdépendance qui peut exister entre les groupes (car ils occupent bien souvent des niches écologiques complémentaires) ne font pas disparaître les distinctions culturelles. Il s’ensuit que les frontières ethniques ne sont pas le résultat d’une absence de mobilité et de contact, mais découlent de processus sociaux d’inclusion et d’exclusion qui dépendent à leur tour d’un contexte social, économique et politique toujours changeant.

9Selon Barth, il est donc erroné de définir les groupes ethniques par un ensemble de traits culturels objectifs, car il s’agit plutôt d’une « forme d’organisation sociale » où ce ne sont pas les différences objectives qui sont déterminantes mais ce que les acteurs eux-mêmes considèrent comme significatif (1995, pp. 210-211). Barth en vient ainsi à proposer une nouvelle définition des groupes ethniques qui insiste sur le sentiment d’appartenance et sur les processus d’attribution (ascription) : « les groupes ethniques sont des catégories d’attribution et d’identification opérées par les acteurs eux-mêmes et ont donc la caractéristique d’organiser les interactions entre les individus » (1995, p. 205).

10L’identité est alors conçue comme une construction sans cesse renouvelée et renégociée, un processus politique et non un donné culturel. Les frontières sont maintenues par un certain nombre d’emblèmes, voire de stéréotypes, qui sont autant de marqueurs de la différence qui oppose les groupes les uns aux autres. Ils rendent manifestes les appartenances et les exclusions en puisant dans différents registres : affiliation religieuse, occupation socioprofessionnelle, apparence physique, habillement, alimentation, habitat, etc. Il est dès lors vain de vouloir dresser une typologie des groupes ethniques, car les emblèmes ne sont pas de simples contenus culturels dont on pourrait fournir une liste descriptive. Il est plus fructueux d’adopter une démarche générative, qui explore les différents processus impliqués dans la création et le maintien des identités ethniques. Pour ce faire, il ne faut pas étudier la constitution interne et l’histoire des groupes considérés séparément, mais se pencher de façon prioritaire sur la genèse des frontières ethniques (qui sont des frontières sociales et non géographiques). Il faut se demander comment les distinctions émergent et comment elles sont entretenues dans une aire donnée. L’ethnicité est un processus en constante redéfinition, un type d’organisation sociale et non l’héritage d’une histoire immémoriale. L’identité n’est pas une cage qui enferme les personnes.

11Les acteurs sont ainsi susceptibles de changer d’identité (et donc d’emblèmes, de marques distinctives) en passant la frontière de leur groupe social et en s’agrégeant à un nouveau groupe. À ces stratégies individuelles s’ajoutent les manipulations politiques. Barth souligne le rôle des agents du changement, des entrepreneurs culturels et des nouvelles élites. Il s’agit souvent des personnes les plus en contact avec les biens, les services et les organisations des sociétés industrialisées. À des fins de mobilisation politique et de promotion sociale, ces agents du changement s’efforcent de contrôler la codification des idiomes identitaires ; ils sélectionnent et promeuvent certains marqueurs et en occultent d’autres par toutes sortes de stratégies : invention ou réinvention des traditions au cours de meetings politiques, commémoration de héros ou de martyrs, célébration de certaines fêtes, consommation de certains mets ou port de vêtements jugés typiques (Hobsbawm et Ranger 1983). On arrive à une situation apparemment paradoxale : alors que les caractéristiques organisationnelles des différents groupes en présence tendent à devenir de plus en plus similaires, notamment dans leur dimension socio-économique, les appartenances ethniques se politisent et deviennent un moyen d’expression des conflits.

12Cela s’accompagne d’une territorialisation des référents de l’ethnicité que traduit la notion d’ – expression empruntée à Appadurai (1991) – dont parle Schetter (2005). Pour le premier, il s’agit de l’éparpillement dans l’espace globalisé des communautés ethniques ; le second utilise ce terme pour désigner la territorialisation de la mémoire ethnique, sur le modèle de l’État-nation, dont l’existence même est liée au contrôle exercé sur un territoire précisément délimité (en opposition aux entités politiques plus anciennes, qui se définissaient d’abord par une série de relations de loyauté et d’allégeance personnelles).

13Les situations de conflit constituent le cadre privilégié de l’émergence et du renforcement des distinctions ethniques. Certains « agents du changement », les « nouvelles élites », se réfèrent à l’identité ethnique pour asseoir leur pouvoir sur un segment de la société (Barth 1995, p. 241). En effet, les logiques de confrontation pour le contrôle des ressources naturelles et économiques deviennent prépondérantes, tandis que les anciennes complémentarités socio-économiques s’estompent. La division du travail suivant les groupes ethniques, la répartition en niches écologiques et économiques distinctes disparaissent. En outre, les espaces idéaux des différentes entités ethniques auxquels se réfèrent certains dirigeants politiques se chevauchent. Leur rhétorique développe des visions concurrentes du passé de chaque groupe et de son ancrage territorial. Cette guerre des mots occasionne des conflits sur le terrain pouvant aller jusqu’au nettoyage ethnique (Schetter 2005).

14Dans le cas qui nous occupe, le renforcement progressif de la référence identitaire ethnique et l’écho qu’il trouve auprès de la population hazara sont le résultat d’un processus socio-historique lié à deux conflits : d’une part, la campagne de soumission menée par le pouvoir de Kaboul à la fin du XIX^e siècle ; d’autre part, la guerre qui ravage l’Afghanistan depuis maintenant trente ans. Mais ce n’est que depuis la fin des années 1980 que les discours de certains leaders politiques mettent en avant la dimension ethnique, dans un contexte où l’échiquier politique, aux niveaux national et international, se modifie rapidement.

L’unification de l’Afghanistan

16Depuis cette période, la vie politique du pays est caractérisée par une tension entre le gouvernement central et les loyautés locales ou tribales. Avant le coup d’État communiste de 1978, certains observateurs de l’Afghanistan avaient souligné la faiblesse du lien national et avaient mis en évidence deux niveaux identitaires : le niveau supranational, l’umma, c’est-à-dire la communauté islamique des croyants, et le niveau infranational, le qawm (Centlivres et Centlivres-Demont 1988, pp. 34-35). Par sa polysémie, ce dernier terme exprime bien la complexité de la réalité sociale afghane. Le plus souvent traduit par “groupe de solidarité” (Canfield 1973, pp. 34 ; Roy 1985, p. 23), il renvoie au groupe de parenté agnatique, mais son niveau de référence varie selon les contextes : il peut signifier tour à tour “famille élargie”, “lignage”, “tribu” ou “groupe ethnique”. Une telle richesse sémantique exprime le fait que l’ethnie n’est qu’un registre identitaire parmi d’autres. Certes, au cours des événements les plus récents, l’Afghanistan a connu l’émergence progressive de la dimension ethnique (Roy 1993) mais, de façon générale, les coalitions politiques fonctionnelles ont rarement été d’ordre ethnique dans l’histoire du pays (Canfield 1986). Les étiquettes religieuses sont d’ailleurs très saillantes et recouvrent souvent les appellations ethniques (Canfield 1973, pp. 4-5, 12).

17La corrélation entre identités ethnique et confessionnelle est particulièrement prononcée chez les Hazaras, originaires du centre du pays. Chiites pour la plupart, leur religion les distingue de la majorité sunnite. Dans les discours et les représentations populaires des sunnites afghans, les termes chiites et Hazaras sont le plus souvent interchangeables (Tapper 1988, p. 28). Cette étiquette s’accompagne de lourdes connotations négatives : hétérodoxie religieuse, marginalité politique, isolement géographique, arriération culturelle et pauvreté. En effet, si la soumission du Hazaradjat (1891-1893) par l’émir de Kaboul contribue à la consolidation de l’État afghan, elle entérine aussi ce dernier comme institution sunnite et accentue la fusion des identités religieuses et politiques en créant deux blocs séparés par une ligne confessionnelle, les sunnites du côté de l’orthodoxie religieuse, les Hazaras dans la dissidence (Canfield 1973, p. 109).

18Le XX^e siècle est une période difficile pour les Hazaras, considérés comme des citoyens de seconde zone par un appareil d’État qui étend progressivement son emprise jusqu’à la sphère locale (Canfield 1971). À la veille de l’invasion soviétique, on peut distinguer quatre catégories sociopolitiques parmi les élites hazaras (Roy 1985 ; Harpviken 1996) : outre les mir (les leaders tribaux, les grands propriétaires terriens), il y a les sayyed (les descendants du Prophète, qui forment une sorte d’aristocratie religieuse largement endogame), les sheykh (les personnes ayant suivi un enseignement religieux supérieur ; on parle aussi, presque indifféremment, de ruhâni ou d’akhund) et les intellectuels laïques. Comme l’a remarqué K. B. Harpviken, ces catégories peuvent être situées le long de deux axes : séculier-religieux et local-régional-global. Les bases du pouvoir des mir sont tribales, autrement dit séculières et locales (un groupement de villages, une vallée ou au maximum un district) ; les intellectuels tiennent un discours marxisant et antireligieux, ils insistent sur la nécessité d’un partage du pouvoir entre groupes ethniques et préconisent le démantèlement des inégalités sociales ; les sayyed s’appuient sur des réseaux régionaux à coloration religieuse regroupant leurs fidèles (pouvant provenir de larges secteurs du Hazaradjat) ; les sheykh enfin, avec leur sensibilité supranationale et religieuse, pensent le politique au niveau de l’umma et orientent leurs références vers les grands centres intellectuels chiites de l’Iran et de l’Irak (Harpviken 1996, pp. 28-31).

19La guerre va être le cadre d’une profonde restructuration du pouvoir – tant aux niveaux local, régional que national – et d’une nouvelle construction politique et identitaire.

Une période de luttes intestines

20En avril 1978, les communistes du PDPA (People’s Democratic Party of Afghanistan) prennent le pouvoir. Le Hazaradjat est l’une des premières régions à entrer en rébellion. Des soulèvements locaux éclatent au printemps 1979 et, dès l’été suivant, la région se libère de l’emprise gouvernementale. En septembre 1979, une grande réunion aboutit à la création de la Shura-ye enqelabi-ye ettefaq-e islami-ye Afghanistan “Conseil révolutionnaire de l’alliance islamique d’Afghanistan”. Un dignitaire religieux, Sayyed Ali Beheshti, est élu à sa direction. Cette apparente unité cache de graves tensions. La Shura est divisée en trois tendances antagonistes : un pôle laïque, avec les mir et les intellectuels de gauche ; un pôle islamiste, avec les sheykh influencés par la révolution iranienne alors en cours ; un centre traditionaliste, contrôlé par les sayyed (Roy 1985, p. 197). Alors que les mir ont pris l’initiative des premières révoltes, les sayyed, alliés avec les islamistes, prennent vite le contrôle des opérations. Mir et intellectuels laïques sont brutalement évincés de la scène politique (certains sont tués, d’autres prennent la voie de l’exil).

21Dominée par les sayyed, la Shura met en place un système calqué sur celui du gouvernement. Très vite, cette lourdeur administrative et fiscale lasse la population et offre prise à l’action des islamistes (Roy 1985, pp. 197-199). À partir de 1982, avec le soutien de l’Iran, ceux-ci jouent leur propre carte politique et militaire. Ils finissent par s’imposer et prennent le contrôle de la plus grande partie du Hazaradjat au printemps 1984. La prééminence des islamistes consacre un processus de modernisation politique. Souvent d’origine modeste, ils sont partisans d’un islam réformé, en contradiction avec les pratiques traditionnelles des sayyed. Alors que mir et sayyed évoluent dans un réseau clientéliste, à caractère tribal et local pour les uns, religieux et régional pour les autres, les sheykh insistent sur le libre choix d’un guide spirituel pour chaque croyant. Aux liens verticaux précédemment prépondérants se substituent des relations horizontales. Cette conception offre le cadre d’une restructuration des rapports sociaux, d’un élargissement des solidarités et des bases de recrutement. En outre, les considérations religieuses des sheykh se doublent d’un projet de réforme sociale (Grevemeyer 1988, p. 215). Ils entendent lutter contre les inégalités avec un langage qui est intelligible à l’ensemble de la population hazara. Les religieux parviennent ainsi à briser le pouvoir des anciennes élites grâce à un discours qui allie les références à la religion avec les appels à la libération des masses opprimées (les mustaz’afin, les “déshérités”, pour reprendre un terme cher à Khomeyni).

22Deux mouvements bien distincts et souvent concurrents se partagent la scène : le Sazman-e nasr “Organisation de la victoire” et le Sepah-ye pasdaran “Armée des gardiens”. Sous le radicalisme islamiste, des nuances idéologiques ne tardent pas à poindre et iront en grandissant : si le Nasr tient à son indépendance face à l’Iran et se montre sensible à la question de la discrimination ethnique (Harpviken 1996, p. 88), le Sepah est partisan de l’instauration d’un État islamiste sur le modèle khomeyniste.

L’unité hazara : de l’islamisme au discours ethnique

23En 1989, l’Armée rouge se retire d’Afghanistan. On s’attend à ce que le régime communiste dirigé par le président Nadjibullah s’écroule rapidement. Pourtant, il se maintient jusqu’en avril 1992, profitant des dissensions qui règnent entre les différentes factions de la résistance et bénéficiant d’un important soutien logistique extérieur jusqu’à l’implosion de l’Union soviétique. Sans que cela ne transparaisse dans leur idéologie explicite, le caractère ethnique du recrutement des principaux partis se renforce : tous cherchent à se saisir du pouvoir en se rapprochant des élites communistes de même ethnie.

25Comme au début de la guerre, la majorité des Hazaras est regroupée en un seul mouvement. Mais les conditions sociologiques, politiques et militaires ont fondamentalement changé. Les anciennes élites tribales et religieuses ont été éliminées et les enjeux ne sont plus les mêmes : il s’agit maintenant de faire reconnaître les Hazaras sur le plan national et de leur assurer une participation politique équitable. Bien que pour la plupart issus des partis islamistes – tout particulièrement du Nasr –, les dirigeants du Wahdat adoptent un discours à caractère résolument ethnique, même si la référence au chiisme n’est pas totalement abandonnée.

26Après la chute du gouvernement de Nadjibullah, le pays se fragmente de façon durable. Il est difficile de dégager une analyse cohérente des retournements d’alliance incessants et imprévisibles qui s’ensuivent. Au moment de l’apparition des talibans dans le sud du pays, en automne 1994, deux coalitions mènent une lutte acharnée à Kaboul : d’un côté l’alliance dominée par le Jamiat-e islami de Rabbani et de Massoud, des Tadjiks qui se sont arrogé les signes extérieurs du pouvoir étatique ; de l’autre, les forces de Dostam, le Hezb-e islami de Gulbuddin Hekmatyar, un Pachtoune, et le Hezb-e wahdat. La complexité du tissu sociopolitique afghan et sa profonde fragmentation empêchent une réelle polarisation ethnique.

27Les succès des talibans changent l’équilibre des forces. Ils recrutent essentiellement parmi les Pachtounes et leur idée de l’islam est très marquée par leurs origines tribales et rurales. Les discours de leurs dirigeants ne mettent pas en avant la dimension ethnique, mais leurs conceptions font peur aux élites urbaines et aux minorités. Alors que de très nombreux commandants pachtounes de la résistance se rallient aux talibans, la chute de Kaboul, en septembre 1996, oblige les anciens ennemis à se coaliser. On retrouve dès lors dans le même camp des Tadjiks (Rabbani et Massoud), un Ouzbek (Dostam) et les Hazaras du Wahdat. Comme Hekmatyar ne joue plus qu’un rôle secondaire sur la scène politico-militaire, les Pachtounes ne sont plus représentés de facto que par les seuls talibans. Pour la première fois, on assiste véritablement à une polarisation à base ethnique : d’un côté les Pachtounes, de l’autre, une union bien fragile des groupes minoritaires (Maley 1998).

28L’intervention d’une coalition menée par les États-Unis à la fin de l’année 2001 provoque la chute des talibans. Un gouvernement central soutenu par la communauté internationale s’installe dans la capitale et le calendrier d’un processus démocratique est défini. Si le mouvement des talibans reprend vite de la vigueur dans le sud du pays, en capitalisant le sentiment, partagé par de nombreux Pachtounes, selon lequel ils n’auraient pas reçu une part suffisante du pouvoir, le jeu des alliances politiques à Kaboul se complexifie à nouveau et ne peut être réduit à la variable ethnique.

L’importance des liens transversaux

29Comme nous l’avons vu, les situations de conflit constituent un cadre favorable à l’émergence et au renforcement des distinctions ethniques, par l’action soit des membres de l’ancienne élite qui font face à l’érosion de leur pouvoir, soit des nouveaux leaders qui cherchent ainsi à légitimer leur ascension. Il faut toutefois insister sur le fait que cette évolution est plus le résultat de la guerre que sa cause. En outre, ces discours de légitimation et de mobilisation politiques en termes ethniques n’empêchent pas la permanence de subtiles relations sociales transversales.

30En Afghanistan, les groupes ethniques tendent à être conçus comme de vastes groupes de parenté agnatique ; chaque segment tribal est censé être issu d’un ancêtre, lui-même apparenté aux ancêtres des branches collatérales. Un tel système segmentaire, fondé sur un emboîtement d’oppositions structurelles, n’épuise toutefois pas le jeu des alliances et des conflits. Il existe en effet une ambiguïté fondamentale dans la société afghane : une indéniable solidarité familiale et communautaire coexiste avec un niveau élevé de compétition interne. De façon plus générale, les sociétés du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord sont traversées par des tendances à la fusion et à la fission qui dépendent du rapport que le groupe considéré entretient avec l’extérieur, « l’insécurité fournissant un principe de cohésion négatif capable de suppléer à la déficience des principes positifs : “Je hais mon frère mais je hais celui qui le hait” » (Bourdieu 1972, p. 123). Une description fine des pratiques sociales conduit à relativiser la primauté de la parenté et à prendre en considération d’autres aspects, en particulier le voisinage et l’amitié (Monsutti 2004).

31En Afghanistan, les obligations morales et le respect qui découlent de la parenté s’accompagnent souvent d’un rapport hiérarchique et d’un certain formalisme. Comme le remarque Richard Tapper (1979, p. 126) pour les Shahsevans du nord-ouest de l’Iran, la répartition statutaire peut être assez stricte au sein des familles. L’hostilité entre frères est rarement déclarée et se déplace souvent vers les relations entre épouses. Les tensions entre cousins paternels du premier degré sont en revanche aiguës.

Among male agnates, three different categories have been distinguished: full brothers who are bound by duty and authority patterns into a relation of cooperation; first cousins, equals and striving for independence from each other, the proto-typical rivals; and agnates in general who are linked into a lineage corporation by common interests in honour, responsibility and [...] control of marriages (Tapper 1979, p. 131).

32Les termes de parenté agnatique impliquent le respect, mais l’idée de compétition et de jalousie n’est jamais très éloignée. C’est en effet au niveau des descendants d’un même ancêtre que se situent les enjeux les plus décisifs : héritage de la terre, usage de l’eau, obtention d’une aide militaire ou humanitaire extérieure, etc. De grandes obligations impliquent de grandes tensions. D’une façon qui n’est paradoxale qu’en apparence, le cercle de la solidarité est aussi celui où la violence est la plus courante.

33L’attitude d’une personne est souvent moins affectueuse et détendue envers ses proches parents patrilatéraux qu’envers ses agnats éloignés, ses parents matrilatéraux et ses alliés. Les liens de parenté matrilatéraux n’impliquent pas le même degré de contrainte et de formalisme. D’une façon générale, les relations entre affins et entre parents utérins se caractérisent par une plus grande liberté et complicité. Les termes bâja (les époux de deux sœurs) et bola (les enfants de deux sœurs) sont tous deux symétriques. À bien des égards, ces relations sont privilégiées, car elles sont dépouillées des obligations et des préséances inhérentes à la parenté agnatique. Elles s’apparentent dès lors à l’idée d’amitié. On peut oser un parallèle entre le domaine de la parenté et celui de l’ethnicité : si la société afghane est caractérisée par l’intensité des relations au sein des lignées paternelles et des différents groupes ethniques, le poids des relations transversales ne doit pas être négligé.

34Plusieurs auteurs ont reconnu l’importance des liens qui unissent des individus n’appartenant pas au même cercle de parenté et ont souligné la fonction de l’amitié dans les sociétés tribales du Moyen-Orient. Ainsi, les nomades entretiennent souvent des relations dyadiques, à caractère individuel, avec des personnes de la société sédentaire. Ces relations ont une dimension pragmatique et économique marquée. D’abord ambiguës et fluides, elles peuvent devenir amicales avec le temps (Barth 1961, pp. 93-100 ; Tapper 1979, pp. 147-152). L’amitié naît du partage d’expériences joyeuses ou douloureuses. Elle est vécue comme désintéressée et gratuite, même si elle impose des obligations. Dans l’idéal, c’est une relation qu’aucune source de rivalité, de jalousie ou de ressentiment ne vient troubler. Dans les faits, toute dimension hiérarchique et instrumentale n’en est pas exclue. Souvent formalisée et ritualisée (parenté de sang, parenté de lait, etc.) et consolidée par un code d’honneur, elle permet à un homme, mais aussi à une femme, de créer des alliances plus ou moins durables avec des personnes extérieures à son groupe. La sociabilité est entretenue par des dons et des contre-dons ; les marchandises sont investies culturellement et objectivent les relations sociales. Gardiennes du foyer, les femmes tiennent une place importante dans ce système d’invitations et de services. Bien que leur rôle soit publiquement sous-évalué par les hommes, elles exercent une influence considérable sur la vie sociale et interviennent dans les processus de décision qui concernent l’unité domestique.

36Les Hazaras ont un système de parenté relativement souple, qui coexiste avec une pluralité de registres de solidarité, mis à contribution en cas de conflit et de migration forcée. L’unité politique et l’indivision économique entre frères sont valorisées symboliquement, mais la séparation est souvent plus rentable d’un point de vue économique. Les relations entre agnats peuvent être marquées tour à tour par la solidarité et par la compétition. Le poids des lignages et des segments tribaux peut difficilement être méconnu. Lieux des solidarités les plus fortes, ils sont aussi le cadre de conflits intenses. Autrement dit, les relations de confiance et de méfiance se chevauchent le plus souvent et sont plus vives que dans des sociétés où l’État se porte garant du respect des contrats et, plus généralement, de la sécurité.

37Les relations interpersonnelles sont donc toujours ambiguës et évolutives : l’hostilité peut se résorber, comme la proximité peut dégénérer en conflit. Lindholm (1982) souligne les fortes tensions qui règnent parmi les Pachtounes de la vallée pakistanaise du Swat. Dans un tel contexte social, enchaîne-t-il, les individus ressentent un profond besoin affectif qui, bien souvent, se porte sur l’étranger, car il est extérieur aux hiérarchies sociales, à la compétition pour la terre, les femmes ou le prestige. Pourtant, cet élan tourné vers l’extérieur est inévitablement frustré, car il concerne une personne qui se trouve hors des liens effectifs de solidarité. L’amitié reste un idéal difficile à réaliser. La société afghane connaît, elle aussi, cette ambivalence des sentiments interpersonnels (Anderson 1985). Il existe, d’une part, un mélange complexe de compétition et de solidarité internes, d’autre part, une chaleur humaine qui n’a pas manqué de séduire de nombreux voyageurs, mais qui ne peut suffire à contrebalancer le poids des familles. Tout en étant ouverts à l’extérieur, les Afghans sont pris dans un jeu contraignant d’obligations mutuelles qui les lient aux membres de leur parenté.

38Les relations de parenté – plus particulièrement agnatique – ne sont pas choisies. Elles sont formelles (elles excluent toute allusion à la sexualité par exemple) et marquées par la rivalité. Par contraste, l’amitié est librement assumée et désintéressée, elle permet, voire prescrit, une grande liberté de ton et implique en théorie une absence de compétition. L’amitié tend pourtant à reproduire la consubstantialité propre aux relations de parenté et peut être consacrée par un rituel. La relation ainsi établie n’est toutefois jamais assimilée totalement à un lien de parenté, car elle est investie d’une fonction complémentaire.

39Chez les Hazaras, deux stratégies coexistent : soit la diversification des activités des membres d’une même famille et la coopération avec des personnes extérieures au lignage ; soit le repli sur des groupes domestiques très intégrés. Certains préfèrent diversifier leurs types de sociabilité en établissant des relations durables en dehors du cercle des proches agnats, alors que d’autres tiennent à renforcer la cohésion du groupe de frères, voire de cousins paternels, en favorisant une intégration des sphères domestiques et économiques. Il existe une tension entre ces deux pôles : si « au sein des familles au sens large, les choix politiques ont été, délibérément ou par la force des choses, diversifiés », « le lien communautaire et familial en revanche, reposant sur un fort principe de filiation et sur un fort sentiment d’appartenance commune, s’avère extrêmement solide et stable » (Centlivres et Centlivres-Demont 1998, p. 223). Autrement dit, le fait que les membres d’un même groupe de parenté aient des affiliations partisanes opposées n’empêche pas la permanence de forts liens de solidarité. Plus encore, cette diversification politique est vue par les membres du groupe comme une assurance en cas de dégradation des conditions de sécurité : comme le disait un informateur hazara en commentant les différentes appartenances politiques de ses frères, « quelle que soit la faction qui va prendre le dessus, l’un de nous en fera partie ». En revanche, le seul fait d’être apparenté n’implique pas toujours l’entraide ni la coopération. Il est donc indispensable de contextualiser les comportements pour en rendre compte.

Au-delà de la parenté et de l’ethnicité

41En raison de leur histoire particulièrement douloureuse et du fait que le chiisme les distingue de la majorité de la population afghane, les Hazaras semblent avoir été les premiers à développer explicitement des revendications ethniques. Nous avons vu qu’en 1979, les premières révoltes s’organisent au Hazaradjat autour des mir. Très vite pourtant, des conflits internes apparaissent : les sayyed, appuyés par les sheykh, se dressent contre le pouvoir des mir. Une polarisation entre les forces laïques et religieuses en découle, et les courants islamistes les plus radicaux (Nasr et Pasdaran), s’inspirant de la révolution iranienne, prennent le dessus. On assiste à l’islamisation de la résistance et à la transformation des membres du clergé en leaders politiques aux dépens des anciennes élites. À la fin des années 1980, avec le départ des Soviétiques et l’émergence de nouveaux enjeux sur la scène nationale, les dirigeants hazaras comprennent qu’il est nécessaire de faire taire leurs antagonismes et de s’unir : cela aboutit à la naissance d’une nouvelle formation, le Hezb-e wahdat, dont les leaders vont tenir un discours très ethnique, tout en adoptant un compromis entre les pôles laïque et religieux. Cet événement consacre la fin du processus révolutionnaire islamiste au profit d’une politique pragmatique. La guerre a été le cadre d’une remise en question des cloisonnements sociaux. Des ascensions et des déclassements spectaculaires ont été possibles et les anciennes élites ont perdu leur prééminence. La disparition de ces pouvoirs intermédiaires s’est accompagnée d’un élargissement des références identitaires et des sphères d’action. Cela a abouti à une certaine ethnicisation de la société afghane et des débats politiques.