1En nous intéressant précisément à une période historique courte et circonscrite (1941‑1944), nous avons voulu analyser l’amorce du processus d’institutionnalisation du culte dao xen, mouvement prophétique apparu au cœur du delta du Mékong deux ans auparavant par la réactivation d’une croyance quasi-séculaire (Bửu Sơn Kỳ Hương). L’insistance sur les dynamiques internes ont naturellement relevé des hésitations et des incohérences entre les référents millénaristes (originels et reformulés), les écrits directement ultérieurs (messages prophétiques, textes bouddhiques de la période étudiée) et les agissements connus de Huỳnh Phú Sổ, le « bonze fou » ainsi que de son premier cercle de disciples et de mentors. C’était tout l’intérêt de les relever pour relativiser les constructions a posteriori, soit directement politiques, soit hagiographiques du bouddhisme Hòa Hảo émergent et de son fondateur désormais révélé. Car ce sont précisément ces doutes et ces contradictions qui, tout en prouvant la vitalité et l’agencéité du mouvement, relèvent dans un même élan la difficile mais nécessaire rationalisation des préceptes et pratiques religieux de même que la délicate clarification des nature et fonction prophétiques dans un contexte politique de plus en plus troublé au niveau national et dans un milieu charismatique toujours bouillonnant au niveau local.

2Cela donne à relire différemment ces quatre années qui n’ont en général été perçues que sous l’angle de la mutation du régime colonial et de théâtre asiatique de la seconde guerre mondiale ; la périodisation habituelle fondée sur les césures politiques a d’ailleurs favorisé l’étude séparée et discontinue de cette période, autrement dit du Gouvernement général de l’Indochine française favorable au régime de Vichy et de l’occupation militaire japonaise en Asie‑Pacifique. De plus, la compréhension indifférenciée des phénomènes religieux contemporains par les acteurs et les témoins de l’époque s’est avant tout attachée à décrire ceux-là comme des formes de banditisme paysan, des mouvements sociopolitiques voire des organisations nationalistes susceptibles de remettre en cause la légitimité du pouvoir colonial. Sur ce point, les références classiques concernant les « primitifs de la révolte » (Hobsbawm) et les millénarismes dans des contextes aussi différents que le xvi^e siècle occidental, le tiers-monde du mi‑xx^e siècle ou la fin du second millénaire (Bloch, Cohn, Müllhman, Lanternari, Desroche, Introvigne) se sont avérées utiles pour resituer notre étude de cas dans les taxinomies et les théories de la sociologie des religions et, en conséquence, contrebalancer les lectures politiques et culturalistes des millénarismes vietnamiens. Du point de vue historique, nous avons replacé la religion naissante dans un continuum chronologique pour insister sur les inflexions internes du mouvement plutôt que sur les ruptures politiques qui n’ont été en aucun cas la raison ou la condition d’existence, mais au mieux un déclencheur du millénarisme.

3L’on appréhende mieux dès lors l’interaction entre, d’une part, les choix impératifs d’orientations doctrinales et morphologiques que le mouvement se doit de procéder, et d’autre part, les pressions du champ politique dans lequel doivent se faire précisément ces choix. Toutes ces forces, prises dans leur ensemble, multiplient d’autant les risques de déviance du message ou de rupture du lien prophète-fidèles, les dangers de captation de l’autorité par d’autres personnalités religieuses ou par toute autre idéologie sécularisée.

4En se replaçant au plus près de l’événement, de la biographie et des sources de première main, on voit ainsi surgir les premières interrogations sur la prétention au salut et à la vérité à côté même du bien-fondé de la mission religieuse, l’incertitude de la survie de la communauté en devenir au point de voir poindre à la fin de l’année 1944 – ce qui sera étudié par la suite – une mise en échec de la prophétie si ce n’est du mouvement lui-même. La genèse du bouddhisme Hòa Hảo reconstituée par l’analyse de faits attestés mais également appréhendée par les principes de causalité, l’évocation contrefactuelle et les allégories du messianisme permettent ainsi de penser sous divers angles d’approches l’interaction politico-religieuse au cours de cette période donnée et, en prolongement, celle du cycle révolutionnaire directement subséquent.

5Avant de préciser l’étude factuelle, mentionnons que nous avons dressé une synthèse historiographique de la période pour rappeler le renouveau de ces dernières années, les usages politiques – tant du côté français que vietnamien – dont elle fait l’objet et surtout les conséquences sur l’étude des mouvements sectaires ou Nouveaux mouvements religieux en situation coloniale et postcoloniale. Pour prolonger le questionnement épistémologique, nous avons mobilisé les concepts d’hybridation et de coproduction du savoir (sous-tendant certaines théories postcoloniales) pour décrire comment le mouvement de rénovation religieuse engagée au début des années 1920 s’est poursuivi au début des années 1940 et comprendre, en anticipant, la pluralité religieuse qui va s’institutionnaliser pendant la guerre d’Indochine et au-delà (décennies 1950-1960).

6L’analyse des représentations passées du culte Hòa Hảo, sciemment dénigré sous les termes de fanatisme et d’illuminisme incitant à la violence, a été l’occasion de décomposer ces constructions et, en corollaire, le sentiment de discrimination aussitôt qu’émerge une identité religieuse. Le rappel du suivi psychiatrique du « bonze fou » lors de son interpellation et d’un cas de sacrifice humain faussement attribué à des adeptes du dao xen (décembre 1941) vont également servir d’éléments à charge contre ce culte de la déraison. L’analyse de ces faits ont été pour nous l’occasion de mentionner les travaux menés sur les Crisis Cult et l’apport, dès son apparition au début du xx^e siècle, de la psychologie des religions à l’étude de tels phénomènes.

7L’analyse du contexte colonial et politique, autrement dit l’action de l’amiral Decoux à la tête du Gouvernement général et les conséquences de l’occupation militaire japonaise de l’Indochine, a insisté sur les politiques culturelles concurrentielles qui se sont finalement instaurées au cours de ces années. Le retour aux traditions folklorisantes et villageoises doublé d’une volonté de restauration d’une orthodoxie bouddhique d’un côté, le panasiatisme qui cherche à unifier tous les cultes sous l’obédience du Japon impérial de l’autre, ont eu des effets contraires sur les nouveaux mouvements religieux de Cochinchine. Ces derniers ont été indirectement tolérés ou protégés du côté japonais (en particulier pendant les six mois qui mènent du coup de force du 9 mars à la capitulation du 15 août 1945), alors qu’ils ont pâti, de l’autre, de la lutte engagée contre les forces occultes ou les mouvements sectaires. En conséquence de quoi le culte dao xen est définitivement passé du côté des sectes.

8Nous nous sommes intéressés à loi du 13 août 1940 portant interdiction des sociétés secrètes et à son application en Indochine française. Celle-ci a affecté essentiellement les loges locales de la franc-maçonnerie (voir à ce sujet les travaux de Jacques Dalloz), sujet de recherche qui reste encore à un état embryonnaire et qui pourrait être approfondi. L’ébauche de prosopographie des francs-maçons vietnamiens d’époque coloniale mériterait notamment d’être complétée, au moins jusqu’aux années 1970, en insérant au débat le rôle que les loges américaines (et non plus uniquement françaises) ont pu jouer dans les événements politiques ainsi que sur les questions religieuses contemporaines. Cette période tend ainsi à remettre en cause les principes de la République laïque et modifie les représentations sur les religions au Vietnam, pays où la modernité et la pluralité religieuses s’expriment avec intensité.

9Si l’on se replace maintenant au cœur du mouvement millénariste, l’événement crucial de la période a été, en novembre 1942, la mise sous protection japonaise de Huỳnh Phú Sổ. Alors que ce dernier était depuis un an assigné à résidence surveillée dans la province isolée de Bạc Liêu, la nécessité de le neutraliser totalement devint urgente. La décision de l’exiler au Laos a bien été prise et engagée, mais le projet échoue et le jeune prophète est intercepté au cours d’un événement rocambolesque que nous avons détaillé (faits, interprétations, justifications légales de l’interception). Il se retrouve finalement placé sous obédience japonaise à Saïgon, certes entravé dans sa liberté de mouvement, mais bénéficiant d’une protection juridique, en contact avec de nouvelles personnalités, baigné dans un nouveau milieu social et culturel. Cette situation facilite l’apprentissage de nouveaux modes d’actions politiques sous l’influence rivale de différents cénacles qui tentent de capter son charisme. Elle permet aussi à Huỳnh Phú Sổ d’approfondir sa formation intellectuelle autodidacte, de produire des écrits qui ne font plus référence au millénarisme mais qui se consacrent désormais au bouddhisme de la Terre Pure (amidisme). Cette période saïgonnaise modifie enfin le charisme de Huỳnh Phú Sổ et prépare de nouvelles réflexions sur les fonctions de réformateur de la religion et de la société qu’il compte s’attribuer.

10La production et l’expédition dans son pays natal (l’Ouest du delta du Mékong) de messages versifiés permettent de maintenir le lien avec ses fidèles grâce à un réseau mystique qui se met en place entre Saïgon et la région. Outre la circulation physique des imprimés, les divers modes de transmission (orale, écrite, lectures collectives) assurent également la propagation et la sacralisation du message. Les cas d’escapisme relevés dans la région en 1943 peuvent être liés aux troubles locaux indirectement soutenus par les Japonais. Il se peut qu’ils ne soient pas sans liens avec la révolte des Ombrelles qui éclate à Phnom Penh peu de temps avant. Ils prouvent en même temps la persistance de l’attente du Messie. Il est cependant difficile d’attribuer cette réactivation à Huỳnh Phú Sổ seul. Car des messages apocryphes circulent simultanément. Et des personnages locaux, imprégnés de la même source Bửu Sơn Kỳ Hương, produisent leur propre interprétation eschatologique. L’analyse du Dépôt légal de l’Indochine a attesté en effet les nombreuses publications en quốc ngữ de nature prophétiques, ésotériques ou théosophiques sous couvert de bouddhisme qui, de ce fait, viennent relativiser l’originalité du dao xen mais qui renforcent, en contrepartie, un charisme qui se déploie dans des conditions spécifiques au point de donner corps à un idéal communautaire qui se singularise et qui se traduit par l’accroissement du nombre d’adeptes, l’élargissement de la base sociologique et la visualité du culte (objets distinctifs, mobilité sous forme de pèlerinage).

11Comme les années précédentes, des séances conjointes abordant des questions de sources et d’approches nouvelles de la recherche sur le Vietnam ont été co-organisées avec Philippe Papin, directeur d’études de la section des sciences historiques et philologiques (Histoire et sociétés du Viêt-Nam classique) :

12– Olivier Tessier (maître de conférences de l’EFEO) : exposé sur la Citadelle de Thăng Long (Hanoi) et sur l’ouverture du musée sur site inauguré à l’occasion du millénaire de l’actuelle capitale du Vietnam (25 novembre 2010).
– Claire Trân Thi Liên (maître de conférences d’histoire contemporaine à l’université Paris-Diderot) : présentation des relations Église catholique/État (20 janvier 2011) :
– Paul Sorrentino (doctorant en anthropologie de l’université Paris-Descartes) : retour de terrain consacré à l’étude des pratiques de possession par les morts (Hanoi et delta du fleuve Rouge) (mi‑mars 2011).
– Catherine Scornet (maître de conférences en sociologie de l’université Aix‑Marseille I) : présentation du dernier recensement réalisé au Vietnam et analyse des mutations sociales et des comportements matrimoniaux (28 avril 2011).