I. études de textes ougaritiques : les systèmes de parenté

1Les textes sur lesquels nous travaillons étant principalement religieux, les questions posées seront d’ordre religieux ; elles touchent les textes mythologiques et les légendes. Les premiers se situent au niveau de la « stratosphère » et n’impliquent que les divinités, à la fois celles, bien connues, du panthéon ougaritique, et d’autres, extérieures, aux origines moins connues. Les secondes mettent en scène à la fois des dieux et des héros anhistoriques, ces derniers étant totalement associés, de par leur élection royale, aux premiers.

2Les autres types de textes étudiés sont les rituels et les panthéons. Outre ces catégories bien nettement délimitées, celles qui sont davantage dans un entre-deux, notamment les textes mythico-rituels.

3Le choix de ce sujet a été déterminé par les questions suivantes, récurrentes pour tout chercheur en études ougaritiques (mais également pour toutes les mythologies du monde) : que signifie, pour un dieu, « être fils d’un dieu », « être fils d’une déesse » ? La même question vaut pour une déesse. Que signifie « être frère de ? » pour un dieu ? « être sœur de » ? Une relation fraternelle est-elle compatible avec une relation sexuelle ? Qu’implique une relation sexuelle dans un couple divin ?

4D’une manière générale, comment le mythologue doit-il traiter les informations données par les mythes sur les relations familiales à l’intérieur d’un « panthéon » ? Doit-il commencer à les décrypter comme une simple transposition de relations intrafamiliales humaines ? C’est en général ainsi que procèdent empiriquement les exégètes de ces mythes, sans toutefois se priver d’évoquer d’autres pistes interprétatives, associées à des migrations de populations, à de complexes relations d’influence entre divers groupes sociaux, politiques et religieux. Nous nous sommes efforcée de faire le point sur ces diverses méthodes d’approche et d’élaborer une théorie interprétative susceptible de nous aider à sortir du « coup par coup », de l’empirique.

II. étude de textes bibliques : interdictions et interdits

5Nous nous sommes concentrée sur les interdits alimentaires bibliques.

6Toute société produit des règles diététiques écrites et orales, qui dessinent une taxinomie. Le précepte fondateur paraît dès le récit de la création : « je vous donne toute plante portant semence, et tout arbre dans lequel il y a un fruit d’arbre sera pour vous nourriture » (Gen 1, 29). Cette consigne végétarienne, permissive et prohibitive, fondée sur le constat anthropologique selon lequel l’humanité fut d’abord herbivore, puis carnivore. Ce changement s’inscrit dans l’histoire de la révolte humaine : l’homme mange le fruit défendu, en est puni de mort et de labeur. Gen 9, 3 autorise cet homme nouveau à manger de la viande, mais de manière strictement réglée.

7Dès les instructions à Noé, la Bible hébraïque classe les animaux en « purs » (ṭahor) et « non pur » : « de toute bête pure tu prendras pour toi sept, un mâle et sa femelle ; et des bêtes qui ne sont pas pures deux, un mâle et sa femelle » (Gen 7, 2). Lév 11 (instructions sacerdotales sur le pur et l’impur) offre une liste un peu différente de celle de Dt 14, 3‑21 (incitation à la sainteté contre l’idolâtrie, « abomination » comme les viandes impures). Dans l’ignorance des connaissances zoologiques et diététiques des Anciens, on a lié le double critère (ruminants au pied fendu pour les herbivores, écailles et nageoires pour les poissons) à l’adéquation au milieu. L’anthropologie marxiste propose, pour la prohibition du porc, des raisons économiques et environnementales. Pour des semi-nomades l’élevage du porc offrait une réserve de nourriture, mais le coût en était à long terme prohibitif pour la communauté.

8M. Douglas et J. Soler ont montré le lien existant entre les règles diététiques et la compréhension israélite de la création : les animaux purs, conformes au plan – herbivore – de la création, relèvent d’un élément, terre, ciel ou eau ; les impurs, aux moyens de locomotion hybrides, transgressent les limites. Il en va de même pour les bêtes tarées.

9Ces critères concernent-ils l’aptitude de l’animal à être sacrifié, ou des tabous alimentaires ? On ne sacrifiait que des bêtes consommables. L’enchaînement n’est donc probablement pas : purs => comestibles => aptes à être sacrifiés, mais aptes à être sacrifiés => tenus pour purs.

10La pureté apparaît donc comme une notion à la fois absolue (listes d’animaux purs et impurs) et relative, qualifiant une notion adéquate à un peuple saint. J. Milgrom en souligne la dimension éthique. Projeté à l’époque de Noé, l’interdit sur le sang traverse la législation de l’Israël ancien. Sa formulation biblique vient avec la permission de manger la chair : « Tout ce qui se meut, qui est vivant, vous sera nourriture… Seulement, vous ne mangerez pas de la chair (baśar) avec sa vie (napšô), son sang (damô)» (Gen 9, 3-4). De peur de s’approprier la vie divine, il faut, le faisant couler, le rendre au créateur.

III. Cours de Master : « Faute et responsabilité au Proche-Orient ancien, en particulier dans la Bible »

[…] Car c’est moi YHWH ton Dieu, un Dieu furieux (traduction préférable au classique « jaloux », ainsi que l’a récemment démontré B. Lang), punissant la faute des pères sur les fils sur trois et quatre [générations] – pour ceux qui me haïssent.

11Ce principe de justice, formulé dans Ex 20, 5 et Dt 5, 9, résulte probablement, comme l’a montré B. M. Levinson, d’un transfert, dans le domaine théologique, des énoncés présents dans les traités d’alliance proche-orientaux, conçus pour survivre aux contractants et comportant un engagement de loyauté pour les générations à venir. Ce verset, dans lequel YHWH menace de punir jusqu’à la troisième et à la quatrième génération ceux qui seraient coupables d’avoir rompu l’alliance, a provoqué des questions récurrentes sur l’injustice de la justice divine, capable de frapper des innocents pour des fautes qui n’étaient point les leurs notamment, et de manière criante, après l’effondrement politique du pays et la destruction du sanctuaire sous les coups de Nabuchodonosor, en 587 : comment penser le renouveau personnel et la reconstruction nationale si l’avenir paraît formé uniquement des conséquences des actes commis par les générations précédentes ?

12Cette réflexion rejoint celle d’A. Lacocque et de P. Ricoeur concernant « la piété non conforme à l’idéologie officielle » qui s’exprime dans les Psaumes, et où l’on peut voir « l’indice d’une résistance discrète à la théologie accusatrice des Prophètes ».

13Le livre des Lamentations se fait l’écho de ce débat, ruminant à l’infini les causes et les conséquences de la catastrophe. Le texte du Deutéronome relatif à la règle de la responsabilité individuelle en matière de droit civil et criminel, « les pères ne seront pas mis à mort pour les fils, ni les fils pour les pères ; chacun sera mis à mort pour sa faute » (Dt 24, 16), a fourni le modèle juridique grâce auquel les auteurs bibliques ont pu mettre la justice théologique en conformité avec la justice profane.

14À cet égard le fameux passage d’Ezéchiel 18, 1-4, parole divine, oraculaire, constitue un biais habile pour critiquer l’énoncé du décalogue, en lui substituant un dicton concret sur « la punition transgénérationnelle » :

Qu’avez-vous à proférer ce proverbe au sujet de la terre d’Israël en disant : « les pères ont mangé du raisin vert et les dents des fils sont émoussées » ? Par ma vie – oracle d’Adonaï YHWH, vous ne redirez plus ce dicton en Israël. Oui ! Toutes les vies/âmes sont à moi, la vie/âme nefeš du père comme la vie/âme du fils, toutes deux sont à moi ; l’âme qui pèche, c’est elle qui mourra […].

15Nous avons associé à ces réflexions une étude du texte ougaritique RS 1009, désigné comme « Rite d’unification du pays » par P. Bordreuil et D. Pardee (2004), et « rituel de réconciliation » par Jean-Michel de Tarragon (1989). L’étude n’en a pas été exhaustive, mais centrée sur son caractère, généralement admis, de liturgie expiatoire exceptionnelle pour conjurer un grand danger (une déportation ?). Est convoqué l’ensemble de la population d’Ougarit, hommes et femmes, des ressortissants aux souverains, sans oublier les allogènes. En effet la vie sociale et religieuse de ce petit royaume de la côte syrienne, aux multiples composantes (les textes retrouvés sont répartis en huit langues et notés au moyen de cinq systèmes d’écriture) se caractérise par la symbiose avec ses voisins. Ce texte serait une liturgie sociale, visant à réconcilier les principales composantes de la société, surtout les indigènes avec les allogènes. Les « fautes » (ḫṭ’) dont on se purifie sont liées à la vie sociale et économique de ces groupes.

16On a supposé que cette liturgie n’était pas exceptionnelle. Le caractère régulier, soigneusement balancé, du texte, montre qu’il pouvait être mémorisé pour la récitation publique, lors de célébrations régulières. La confession des fautes et le caractère expiatoire éventuel du texte l’ont fait comparer aux rites du Yom Kippour (Lévitique 16).