1Le premier résultat est que les sources littéraires permettent d’établir que c’est vraisemblablement vers la fin du ii^e/viii^e siècle que pour la première fois la discussion au sujet du célibat a lieu parmi les juristes comme en témoigne la somme juridique de Šāfiʿī (m. 204/820) : le Kitāb al-umm. Dans cette immense compilation de son enseignement oral établie par ses élèves, il formule la question suivante en tête de la section consacrée au mariage : le mariage est-il une obligation qui s’impose à tout un chacun ? Comme si la doctrine qui prévalait à son époque était que tous les fidèles devaient être mariés. Quant à lui, se servant de divers arguments, il introduit une nuance de taille : si certains hommes sont très certainement dotés d’une libido qui les rend incapables de s’abstenir de relations sexuelles, d’autres, sans doute une minorité dans son esprit, sont dépourvus de toute libido, soit à la naissance, soit pour un motif quelconque (vieillesse, maladie, etc.). Si donc le mariage s’impose aux premiers, on ne peut et on ne doit pas y contraindre les seconds car si, étant incapables d’avoir des rapports charnels, ils se marient tout de même, ils ne pourraient remplir leur devoir conjugal et porteraient préjudice à leurs épouses. Donc Šāfiʿī plaide pour qu’une catégorie de fidèles demeurent célibataires dans l’intérêt de la collectivité. Il ajoute cependant une condition : ils doivent en outre se consacrer au service de Dieu. Un des principaux arguments utilisés par Šāfiʿī est l’état de Yaḥyā b. Zakariyyāʾ, Jean le Baptiste, que le verset 3, 39 présente comme « continent » (ḥaṣūr). Si un prophète éminent a pu observer sa vie entière la continence sexuelle, c’est qu’avoir une vie sexuelle active n’est pas une obligation. Šāfiʿī ne promeut pas le célibat comme idéal, mais seulement comme issue possible dans certaines situations particulières. Il semble que sa prise de position ne soit que la partie immergée d’une importante controverse, qui oppose sans doute les adeptes du natalisme, doctrine dominante jusque là, et certains hommes de religion, en particulier parmi les renonçants (zuhhād) qui expérimentent la continence sexuelle comme technique corporelle.

2Le second résultat important est que lorsqu’on parcourt les premières compilations de traditions, on ne rencontre guère de textes favorables au célibat. Les premiers apparaissent sans doute dans une compilation d’Ibn Abī al-Dunyā (m. 281/894), qui contient de nombreux propos hostiles aux familles nombreuses et en particulier à la descendance prolifique. Ce n’est qu’au siècle suivant qu’on voit apparaître des traditions prophétiques favorables au célibat. Il ressort que pendant les trois premiers siècles, la doctrine hégémonique est qu’il faut se marier et avoir beaucoup d’enfants. C’est ce que montre amplement le dépouillement des compilations de cette époque, ainsi que les compilations imāmites postérieures. L’exaltation de la sexualité dans le hadith a souvent donné lieu à une méprise ; on ne doit jamais perdre de vue que le but éminent en est toujours la procréation.

3Le troisième résultat concerne ce que l’on peut appeler « la controverse médinoise ». En effet, il apparaît à la lecture des compilations de traditions, mais également de l’exégèse coranique (à propos du verset 5, 87) qu’un groupe de Compagnons, dont la liste change souvent selon les transmetteurs, mais à la tête duquel tous placent un Mecquois, ʿUṯmān b. Maẓʿūn, qui avait été de l’émigration en Abyssinie, avait défendu des pratiques comme le célibat, les veillées nocturnes, le végétarisme et l’errance. ʿUṯmān b. Maẓʿūn se serait en sus abstenu de consommer du vin bien avant son interdiction. Il y aurait eu donc un conflit entre ce petit groupe de fidèles, mené par ʿUṯmān b. Maẓʿūn, et Muḥammad, lequel aurait réussi tout de même à les convaincre. S’agit-il d’adeptes de Muḥammad qui ont pris pour modèle le monachisme chrétien ou bien d’individus qui venaient de courants religieux chrétiens ou manichéens où ces pratiques étaient tenues en haute estime ? Notre hypothèse est que si cette controverse est vraisemblable, il se peut qu’elle soit le témoignage d’une crise de croissance de la nouvelle religion d’alors qu’était l’islam. Par la suite, cet évènement a été plus ou moins « oublié » et ses principaux protagonistes, notamment ʿUṯmān b. Maẓʿūn et ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al‑ʿĀṣ, n’ont jamais pu obtenir le statut de modèles pour les renonçants et les soufis tardifs. On doit observer que c’est en relation avec cet évènement qu’apparaît pour la première fois la formule prophétique condamnant sévèrement le monachisme (lā rahbāniyya fī-l-islām).

4Le quatrième résultat a trait à l’exégèse du mot ḥaṣūr appliqué à Jean le Baptiste dans le verset 3, 39. Nous avons pu montrer que cette exégèse change totalement entre le iii^e/ix^e siècle et le v^e/xi^e siècle. Alors que les plus anciens exégètes, y compris Muḥammad lui-même, n’hésitent pas à présenter Jean comme incapable physiologiquement d’avoir des relations sexuelles, à partir de Ṭabarī, une nouvelle exégèse – qui présente Jean comme observant la continence sexuelle – voit le jour et se répand. Elle finira, à quelques exceptions près, par devenir hégémonique, d’autant plus que l’évolution de la prophétologie, avec notamment la doctrine de l’impeccabilité des prophètes (ʿiṣma), se heurte à la vieille exégèse. Si les prophètes sont les plus parfaits des hommes, peuvent-ils être caractérisés par des défauts comme l’impuissance ou la stérilité ?

5Nous avons également examiné, plus brièvement, la question des sources de l’autorité du juriste, car nous faisons l’hypothèse qu’elle a une relation avec la discussion sur le célibat et la continence sexuelle.