1Nous avons débuté en première heure l’examen d’un manuscrit (non autographe) inédit de Guillaume Postel (1510‑1581) intitulé Euclides christianus et daté (au moins pour sa copie) d’avril 1574 (ms. BnF lat. 17836, f. 2‑32, le millésime 1573 apparaissant au f. 5v°).

2Ce thème de l’« Euclide chrétien » est une préoccupation quasi constante de Postel, qui lui a consacré pas moins de quatre traités différents, du Sacrarum apodixeon, seu Euclidis christiani lib. II de 1543 aux Premiers éléments d’Euclide chrestien, pour la raison de la divine et éternelle vérité demontrer, de 1579, en passant par notre texte et une autre version de celui-ci, insérée dans les préfaces à sa seconde traduction du Zohar (1567‑1569, ms. Göttingen Theolog. 264m., f. 69‑102 ; cf. F. Secret, Bibliographie des manuscrits de G. Postel, Droz, Genève 1970, p. 137).

3Si le contenu, le style (l’opuscule de 1579 est versifié, par exemple), l’importance quantitative et même la langue de ces différentes versions diffèrent assez notablement, le propos de fond reste le même pour l’essentiel : convaincre rationnellement les incrédules ou les non-chrétiens de la vérité des principaux articles de foi de la religion chrétienne, au moyen d’analogies établies entre ceux-ci et le contenu de certains théorèmes ou axiomes mathématiques, pour certains tirés des fameux Éléments d’Euclide.

Une géométrie chrétienne ?

4À dire vrai, la présence du nom d’Euclide est avant tout symbolique et synonyme ici de rigueur démonstrative et d’« objectivité » logique mais, outre que Postel (qui a enseigné les mathématiques au Collège royal dès 1539) lui emprunte nécessairement (directement ou non) certaines données, la question des propriétés géométriques des cinq polyèdres réguliers (dits « platoniciens »), qui est au centre de son propos, occupe précisément le livre XIII des Éléments, consacré à leur construction.

5Les « premiers éléments » du titre de 1579 sont un écho évident de celui du traité d’Euclide et cette appellation s’applique en outre aux cinq polyèdres qui représentent, pour Postel, le résumé et la synthèse de tout l’univers créé.

6Cette thématique des polyèdres du Timée (qu’il aborde ailleurs, entre autres dans le De usu finali 5 corporum regularium [ms. BnF Fr. 2112, f. 33‑40] déjà édité par nos soins) est essentielle à son propos dans la mesure où Postel, conscient que la « concorde » religieuse ne peut s’établir sur des arguments a priori, en particulier d’ordre théologique et confessionnel, entend partir de la considération du monde et de la nature pour convaincre de l’existence de leur créateur. En dégageant, dans un second temps, leurs principales caractéristiques structurelles à partir de ce qu’il considère être leurs « éléments » constitutifs fondamentaux, à savoir les corps géométriques qui symbolisent chez Platon les quatre éléments et le « Tout », il établit des analogies multiples entre les propriétés de ceux-ci dans les trois dimensions et la nature de l’être divin, analogies qui selon lui « démontrent » à tout homme de bonne foi la constitution « unitrine » de la divinité et donc, de proche en proche, la vérité universelle des principaux dogmes chrétiens, illustrée par la « nécessité » mathématique.

7Postel inverse ici, pour les besoins de sa « démonstration », un schéma classique qu’il connaît bien chez Augustin, selon lequel la structure de la divinité se reflète dans celle de la réalité créée, alors que notre homme remonte pour sa part de l’image à l’exemplum divin afin d’établir « objectivement » le caractère incontestable du modèle trinitaire, la nécessité de l’Incarnation et de la maternité divine de la Vierge, etc.

8Par des considérations de ce type, il entend également réconcilier doctrinalement la philosophie grecque et l’Écriture, le judaïsme et le christianisme, sur une base rationnelle dont la garantie est « euclidienne », c’est-à-dire mathématique. Par le biais des polyèdres, il touche encore à d’autres thèmes qui lui sont chers (et que nous avons également étudiés par ailleurs), comme celui de la « sextessence », principalement lié au cube et à ses propriétés, mis en rapport avec l’harmonie, l’Arche d’Alliance et le Messie.

9Postel suit ainsi, dès le Sacrarum apodixeon, une logique monde-Dieu-homme, qui recoupe pour lui la séquence causa-effectus-finis, du moins dans la démarche très spécifique qui est ici la sienne car, dans l’absolu, la divinité s’identifie évidemment, pour lui aussi, à la cause suprême, tandis que l’homme représente la fin dernière de l’existence de la création, ainsi que l’accomplissement ultime (par sa déification corporelle) de la nature divine.

10Il va sans dire, au demeurant, que Postel n’a pas imaginé un Euclide chrétien, au sens ordinaire de ce mot mais que, par cette expression, il suggère avant tout l’apport des nombres et de la géométrie à la démonstration de la vérité chrétienne ou, plus exactement, à la perfection de l’expression chrétienne de la vérité spirituelle, telle qu’il la comprend, évidemment. Cependant, l’idée selon laquelle Euclide est non seulement l’« inventeur » des mathématiques mais aussi celui de la « maçonnerie » (= géométrie), figure déjà par exemple dans le texte connu sous le nom de Regius (ms. Brit. Lib., ca 1390), poème anglais de 794 vers octosyllabiques qui constitue le plus ancien exemple connu des Old Charges (« devoirs ») de bâtisseurs, et qui ajoute qu’Euclide a encore pratiqué l’art du Trait et institué les sept arts libéraux « par la haute grâce du Christ au ciel» (vers 109‑111). S’il n’est évidemment pas question d’imaginer que Postel connaissait le contenu de ce texte, son exemple permet de constater que la « christianisation », au moins relative, d’Euclide et de la science de géométrie antédatait assez largement son époque.

La connaissance comme « mesure »

11Après plusieurs séminaires introductifs consacrés aux lignes de force et aux principales thématiques de l’œuvre de Postel, ainsi qu’à leur imbrication avec les vicissitudes de son existence et de sa carrière spirituelle, toute tendue vers l’imitatio Christi, nous avons montré que la préface et les premiers folios du texte, qui nous ont retenus le reste de l’année, établissent le but de l’auteur en écrivant l’Euclides christianus et exposent pour l’essentiel sa théorie de la connaissance. Celle-ci, déjà évoquée par nous-même et d’autres dans plusieurs publications, repose sur une doctrine de la connaissance (avant tout supra-discursive) comme mesure universelle, au sens où sa source ultime est le Christ (que Postel considère également comme la mens universelle, union des intellects agent et patient). L’exercice de la faculté cognitive individuelle constitue de la sorte une « trace » de l’opération du Christ qui, uni à sa créature, « mesure » souverainement toutes choses en elle par l’activité même de cet intellect. En ce sens, l’homme est la mesure de tout (thème ancien et assez banal en soi, que réutilise Postel à sa manière particulière) par l’intermédiaire de sa saisie intellectuelle des choses, saisie dont les nombres sont les intermédiaires privilégiés de par leur présence, à titre d’essences principielles des formes et des choses, dans la mens divine (encore un thème augustinien) et du fait que, pour notre auteur, il n’existe rien avant eux dans l’intellect individuel (comme il le développe dans son De admirandis numerorum platonicorum secretis de 1549, édité par nos soins [Vrin, Paris 2001]).

12Nous réservons au compte rendu de l’an prochain l’analyse des rapprochements, que nous avons commencé d’aborder, établis par le texte entre la structure « trinitaire » de la création, les nombres 3, 4 et 5 (en rapport avec les surfaces limitantes des polyèdres du Timée), la structure supposée de la « pierre angulaire » (Ps. 118, 22) et les trois Personnes de la Trinité, ainsi que les développements consacrés au quaternaire comme symbole de la « mesure » propre au Christ, ou encore les considérations sur les rapports entre point, ligne, surface et volume dans l’organisation de la création, comme « miroir » des propriétés divines et des rapports intra-trinitaires.

13En seconde heure, nous avons poursuivi l’étude de l’évolution, principalement en France et au xix^e siècle, de la catégorie (et de l’expression) de « magie magnétique ».

14C’est encore au cours de la décennie 1850, dont nous avons souligné l’importance l’an dernier en rapport avec le « tournant spiritualiste » qui affecte certains acteurs, mouvances et publications du magnétisme animal, qu’apparaît la Magie Magnétique (1854) d’A.‑L. Cahagnet (1809‑1885).

15Celui-ci, ouvrier fabricant de cols de chemises et autodidacte déclaré (à la manière d’un Dupotet, par exemple, mais d’extraction beaucoup plus modeste que ce dernier), longtemps en quête – de son propre aveu – d’expériences « extatiques », est un auteur prolixe dont le premier ouvrage publié voit le jour au début de 1848. Il s’agit alors du premier volume des Arcanes de la vie future dévoilés, qui paraît chez l’incontournable éditeur parisien Germer-Baillère, ancêtre des Presses Universitaires de France (deux autres parties suivront, en 1848 et 1854) !

16La dédicace à Dupotet et Hébert (gérant du Journal du Magnétisme) témoigne de bons rapports initiaux avec les deux hommes, qui ne survivront cependant pas à l’accueil mitigé réservé à l’ouvrage de Cahagnet dans le périodique qu’ils dirigent.

17Tout en y marquant ses distances avec les perspectives chrétiennes et les religions instituées, Cahagnet s’y révèle adepte de Swedenborg, et ira même jusqu’à revendiquer plus tard (1856), sous ce rapport, une influence (très probablement imaginaire) sur A. Jackson Davis.

18La même année 1848, il fonde la « Société des magnétiseurs spiritualistes » et une revue, Le magnétiseur spiritualiste, qui ne dureront l’un et l’autre que deux années.

19Avec de telles appellations, le ton est toutefois donné et, dès ce premier ouvrage, certaines bases sont posées : le magnétisme vient de Dieu mais, bonne ou mauvaise, son action (axiologiquement neutre en soi) dépend de l’intention du magnétiseur, dépendante à son tour de Dieu. L’âme est le principal agent du magnétisme (on reconnaît ici l’influence du Dupotet de la Magie dévoilée), aidée par des « êtres dégagés de la matière » (anges et esprits) et la manière de magnétiser repose sur « la prière et le désir ardent de soulager ».

20Les trois volumes consistent essentiellement en procès-verbaux d’apparitions (y compris de Swedenborg lui-même !) et de contacts avec les « âmes de personnes défuntes », essentiellement sous forme dialoguée.

21Il s’agit de prouver la continuité de l’existence individualisée de l’âme après la séparation d’avec le corps, ainsi que la possibilité de communiquer avec elle dans son état indépendant des lois matérielles.

Régime d’invocations

22Dans sa Magie Magnétique (p. 72 ss.), Cahagnet soutient banalement que le « surnaturel » n’existe pas dans la création, et qu’il n’y a en réalité à prendre en compte que des lois, des manifestations et des états plus ou moins bien connus et définis. L’idée complémentaire (et tout aussi banale) selon laquelle le « surnaturel » représente avant tout une imposture, permettant à certains de se faire passer pour des intermédiaires privilégiés entre « le monde des causes » et les hommes, est évidemment à la base de sa critique religieuse, car il étend cette façon de voir à tous les fondateurs de religions.

23Une certaine forme d’angélologie occultisante, visiblement inspirée de la Science cabalistique (Amiens, 1821) de Lazare Lenain (1793-1877), a son importance dans l’ouvrage (p. 76‑78), d’autant que Cahagnet pose une relative équivalence entre la prière à l’ange gardien, les évocations d’esprits et la magie, pratiques dont il entend ainsi défendre l’orthodoxie et même l’identité avec la mystique chrétienne, tout en les associant au magnétisme curatif et à l’usage intensif des miroirs magiques. De ces derniers, il décrit en détail pas moins d’une dizaine de types différents – disques métalliques ou boules de verre, agencés de manières variées – dont certains de fabrication assez sophistiquée et comportant, le cas échéant, l’inclusion de substances narcotiques végétales (p. 78‑110). Celles-ci interagissent censément par « échange de corpuscules » avec le « rayon visuel » du consultant, également influencé par la matière, la forme et le poli des instruments en question, ce qui induit une sorte d’auto-magnétisation de l’utilisateur. « Voir » dans ces miroirs requiert une stimulation de la vue ordinaire par la « lumière magnétique », que l’auteur assimile, comme Delaage, Dupotet et d’autres avant ou après lui (voir infra), à la « lumière spirituelle » infuse dans toute la création et plus ou moins synonyme, dans leur présentation des choses – qui relève pour beaucoup du « catalogue » ou du procédé d’énumération récemment étudié par U. Eco –, de l’Esprit‑Saint.

24Cahagnet développe en outre tout un système « cabalistique » de correspondances astrologiques entre planètes, métaux, plantes et jours de la semaine, combiné aux « intelligences » planétaires dont la compétence se rapporte au domaine de la question posée et qui sont censément en rapport analogique avec le métal dont est constitué tel miroir et, partant, avec telle substance et tel jour indiqué pour l’invocation, sans oublier la prise en compte, pour leur détermination, des « domiciles » et « dominations » astrologiques.

25Tout ceci n’exclut nullement la « consécration » rituelle préalable de ces miroirs par magnétisation le jour qui leur correspond, ainsi que les prières à Dieu et aux intelligences immatérielles avant de les utiliser, sans oublier la magnétisation par Cahagnet du sujet même qui les interroge.

26Conformément à certaines traditions occultistes, par exemple, la « réponse » apparaît censément sur la surface du « miroir » sous forme d’images ou de « tableaux allégoriques », ou encore d’inscriptions qui se déroulent puis s’effacent, comme sur un écran.

Science et conscience

27L’« explication » qu’en fournit Cahagnet repose essentiellement sur un échange de « corpuscules » vitaux entre ces miroirs et l’observateur.

28De tels corpuscules, considérés en effet comme composants homogènes de tous les corps (mais néanmoins spécifiques à chaque genre ou classe d’êtres ou d’objets), sont en outre interprétés, par leur mouvement et leurs interactions mutuelles supposément conscientes (!), comme les garants de l’« harmonie » entre les miroirs et leurs multiples correspondances analogiques. Mettant à profit l’exemple classique de l’assimilation nutritive, Cahagnet compare à celle-ci l’ivresse, la transe magnétique ou les effets des stupéfiants, comme autant d’instances où se combinent intelligemment des corpuscules homogènes ou hétérogènes entre eux, appartenant intrinsèquement à des ordres distincts et produisant des effets différenciés. La vision de l’observateur dans le miroir représente pour l’auteur un cas d’absorption – extérieure, cette fois – des particules susceptibles d’illuminer l’organe visuel.

29L’adjonction éventuelle de produits narcotiques et leurs effets supposés reposent évidemment, pour l’auteur, sur le même principe.

30Avec de telles théories, on voit poindre le souci évident de concilier magnétisme, spiritualisme et explication « scientifique » de la réalité (Cahagnet a au demeurant fait publier (1853) une traduction française des Lettres odiques-magnétiques [1852], ouvrage fort influent dans ce registre du célèbre chimiste allemand Karl von Reichenbach [1788‑1869]), préoccupation qui caractérise l’époque et obsédera ensuite de nombreux occultistes. Conjointement (et cette tendance n’est pas nouvelle non plus, comme on a pu le voir au cours des séminaires des années précédentes), le magnétisme animal, associé au swedenborgianisme, devient ici inséparable de pratiques évocatoires visant à établir le contact avec diverses entités invisibles ou avec les âmes des défunts, afin d’en obtenir des révélations de tous ordres. Ce régime assez particulier du savoir n’est pas considéré pour autant comme contradictoire - ni même concurrentiel - avec la religion (au sens large) ou la science ; au contraire, il est appréhendé comme constituant en quelque sorte leur surplomb commun, ce qui anticipe également des positions occultistes relativement répandues (cf. infra). Enfin, la prétention « didactique » n’est pas absente chez Cahagnet, comme en témoigne le titre général de couverture de la Magie Magnétique : « Encyclopédie magnétique spiritualiste », suivi d’un colophon qui énumère presque toutes les rubriques du spiritualisme contemporain, au sens large, qui se retrouvent au demeurant dans l’ouvrage.

31Au nombre de ses sources, assez rarement mentionnées, on doit probablement compter – outre différents magnétiseurs, dont ceux déjà mentionnés – J. Garinet, Histoire de la magie en France, Paris 1818 ; E. Salverte (Des sciences occultes, ou essai sur la magie, Paris 1829 ; F. Denis, Tableau historique […] des sciences occultes, Paris 1830 [1842²].

32Quoique tributaire de perspectives d’ensemble assez différentes, le « mage » Eliphas Lévi (A.-L. Constant, 1810‑1875) fait également montre d’un souci conciliateur entre science et religion, raison et foi, dont il voit la source primitive et la synthèse supérieure dans la magie et la kabbale.

33Peu pratiquant lui-même du magnétisme animal et de ses applications thérapeutiques, il a néanmoins rencontré plusieurs de ses représentants (dont, peut-être, Cahagnet) et consacre à l’œuvre de Dupotet plusieurs pages de son troisième ouvrage, La clef des grands mystères (1861).

« Philosophie occulte » et religion

34Dans son premier traité, Dogme et rituel de la haute magie, paru en livraisons à partir de 1854 puis en livre (2 vols.) en 1856, chez Germer‑Baillère, le précurseur du mouvement occultiste français fin-de-siècle (bien éclairé par les travaux de P. Bénichou et J.‑P. Laurant mais auquel une monographie scientifique n’a toutefois pas encore été consacrée) considère après tant d’autres son époque comme celle de l’avènement d’un « messianisme » dont l’une des caractéristiques majeures serait, selon lui, la révélation du « dogme universel » unissant « les secrets de la religion et de la science primitive des mages ». Dans le « Discours préliminaire » et l’introduction au Dogme ce « messianisme », inspiré en partie d’auteurs aussi divers que J. de Maistre (1753‑1821), H. Wronski (1776‑1853) ou A. Mickiewicz (1798‑1855), représente « l’avenir du christianisme retrempé à la source de toute révélation », source précisément constituée par la « haute magie » et la kabbale. En Jésus-Christ réside, selon Lévi, la synthèse absolue entre loi révélée et loi naturelle, entre le « Verbe de l’humanité » (qui désigne la liberté et le progrès civilisateur et moral de celle-ci) et le Verbe divin. La magie, à son tour, s’appuie simultanément sur la science et la foi, la liberté et l’autorité, dans une pensée qui fait un usage systématique des polarités et des oppositions complémentaires et repose essentiellement sur un schéma directeur où priment l’analogie et les correspondances. L’harmonie des contraires et leur équilibre « central » doivent être révélés par le « magisme », dont le substrat théorique, cosmologique ou anthropologique est en fait emprunté par Lévi au cadre doctrinal classique du magnétisme animal, ainsi qu’à certains aspects de la science – vulgarisée – de son temps.

35La nature est avant tout, pour lui, vie et mouvement, alternance des contraires et polarités opposées, qui trouvent leur résolution dans un équilibre supérieur. Au fondement cosmologique de ces dualités, que l’on retrouve aussi bien en l’homme de par le jeu de l’analogie entre macro- et microcosme, il y a le double courant de « l’âme du monde », que Lévi assimile à l’« agent universel » présent dans la nature, « dont la loi suprême est l’équilibre » et qui se révèle à peine « aux tâtonnements des disciples de Mesmer ». Source de toute vie et de tout mouvement dans la nature, comme de la sympathie et de l’antipathie universelles qui structurent toutes choses et règlent les relations entre les règnes et les êtres naturels, ce double courant attractif et répulsif constitue ce que l’auteur nomme aussi le « grand agent magique », dont les quatre « fluides » de la science contemporaine, ou encore le magnétisme animal lui-même, ne seraient que des particularisations déterminées.

Magnétisme et « astral »

36Il existe ainsi, pour Lévi, un « magnétisme universel » qui correspond à la « lumière astrale », à ne pas confondre avec le magnétisme animal au sens propre qui répond seulement à la « lumière humaine ». Cette spécification individuelle (probablement inspirée de thèmes paracelsiens, comme celui de la « lumière de la nature ») s’explique par le fait que l’« astral » existe aussi en l’homme, chez qui il constitue la « première enveloppe de l’âme » (également appelée corps sidéral, astral, fluidique, etc.), organe qui lui permet de percevoir et, le cas échéant, de diriger le fameux « agent magique universel ». Même le mouvement des tables est attribué à cet « agent magnétique universel », neutre en soi mais influençable par la volonté. En effet, la science des anciens mages « commande les secrets de la volonté » car la magie est science et force, parole et réalisation. De la sorte, si le magnétisme animal ordinaire se pratique au minimum entre deux personnes (le magnétiseur et son sujet), le mage, lui, met en œuvre le « magnétisme d’un seul » en se rendant lucide à volonté et en se dirigeant soi-même.

37Il va sans dire que Lévi privilégie largement la « philosophie occulte » par rapport au magnétisme, qui n’en est pour lui qu’une application secondaire et restreinte. La « haute magie » est pour lui la science des sciences et s’identifie pour l’essentiel à cette « philosophie occulte » dont la source serait la kabbale, qui consacre « l’union de la raison universelle et du Verbe divin », du judaïsme et du christianisme, et dont il imagine en conséquence que sont sorties « toutes les religions dogmatiques ».

38Si l’influence du magnétisme animal (et jusqu’à un certain point, celle de Dupotet et sans doute de Delaage) est certaine chez Lévi, nous avons vu qu’elle lui fournit surtout son cadre théorique (ce qui est déjà beaucoup) et les ressorts supposés du fonctionnement de sa « lumière astrale », en sus des lieux communs sur la « volonté » souveraine du mage et la nécessité chez lui d’un détachement moral sans failles. Pour le reste, cet auteur – hostile à toute magie pratique et aux invocations – se meut dans l’atmosphère d’un catholicisme quelque peu libertaire et socialisant, influencé au demeurant par Lacordaire et le premier Lamennais, attaché à l’église – qu’il voudrait explicitement universelle au sens propre – et à l’autorité romaine.

39C’est sous couvert d’une réconciliation annoncée aux plans spirituel, politique et social entre science et religion, raison et foi, autorité et liberté, qu’il en vient à assimiler le christianisme véritable à la magie et à la kabbale, selon un schéma au sein duquel l’histoire de l’humanité illustre pour lui la distanciation progressive, le conflit et la prochaine réunification entre le « Verbe humain » et la Révélation.

40Or, nous avons pu voir qu’aux origines de la religion et de la science, comme au terme de leur réconciliation « messianique », on trouve la « philosophie occulte » qui représente leur synthèse et leur aboutissement commun dans un sacerdoce humano-divin éthique, esthétique, mystique et rationnel – qui surplombe et absorbe le magnétisme animal – à l’inverse des positions d’un Dupotet ou, mutatis mutandis, d’un Cahagnet, chez qui le magnétisme renouvelle voire supplante la magie des anciens, ou est appelé à figurer la religion de l’avenir.