Skip to navigation – Site map
EPHE
Ethnologie religieuse

Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles)

Conférence de Jean-Luc Lambert
p. 267-274

Abstract

Nous avons cette année poursuivi l’analyse des transformations du système religieux ob-ougrien. Précédemment, nous avions montré que les « jeux de l’ours » ob-ougriens, tels qu’ils sont décrits à partir des années 1840, s’étaient constitués depuis la fin du xviiie siècle, en réaction aux missions orthodoxes du début du xviiie et en relation avec les pratiques juratoires, fondées sur le « serment de l’ours », mises en place par le pouvoir russe et attestées depuis les années 1660 chez les Ougriens.

Top of page

Full text

1Cette année, nous avons choisi d’étudier d’abord les saynètes jouées lors des jeux de l’ours. Des acteurs masqués masculins les interprètent devant l’ours et l’assistance – ce sont donc des hommes qui jouent les rôles féminins. Outre le masque, tout acteur dispose d’un bâton qui lui permet de représenter une rame, un fusil, un tambour, etc. Il s’habille généralement avec une pelisse de la vie quotidienne, souvent portée à l’envers.

2Lors d’un seul rituel, plus de cent saynètes sont jouées. Pleines d’humour et de dérision, ces petites pièces présentent maints tableaux de la vie quotidienne – des femmes parties cueillir des baies, des hommes fabriquant leurs canots de pêche, etc. – sans hésiter à tourner en ridicule un chasseur présomptueux, un voisin aux travers connus, un chamane jugé incompétent, un prêtre orthodoxe, etc. Elles mettent en avant, parfois par l’absurde et en faisant appel au grotesque, les valeurs et les codes de conduite de ces sociétés. Souvent, elles ont un caractère sexuel très prononcé, mettant par exemple en scène les relations amoureuses entre des chasseurs et une femme esprit de la forêt. Les esprits de la forêt sont d’ailleurs les seules entités surnaturelles à intervenir alors ; les dieux ougriens, eux, sont convoqués à un autre moment des jeux. Ces multiples représentations sont censées honorer et distraire l’ours qui, matérialisé par sa tête et sa fourrure installées à la place des invités, a reçu de multiples cadeaux. Généralement, les personnages représentés par les acteurs viennent s’incliner devant lui pour le saluer à un moment ou à un autre de leurs représentations.

3Ce mode d’interprétation (saynètes jouées par des acteurs) ne se retrouve chez nul autre peuple sibérien, par ailleurs il est aujourd’hui totalement indissociable des jeux de l’ours. Nous avons voulu, cette année, étudier les saynètes en prenant une perspective historique, et cela afin d’essayer de cerner précisément leurs fonctions et leur statut.

4En effet, des saynètes comparables sont décrites hors contexte rituel chez les Khantes du nord de la fin du xviiie par Zuev (1771‑1772) -– repris par Pallas -– ainsi que par Georgi. Les jeux de l’ours ne sont pas encore constitués et les Ougriens se contentent alors de reporter sur les Russes la responsabilité de la mort de l’animal -– la première brève description de jeux de l’ours, ressemblant à ceux qui seront largement décrits à partir de 1844, ne date que de 1821.

5Pourtant, du point de vue du contenu, ces saynètes du xviiie sont comparables à celles qui seront par la suite exécutées lors des jeux de l’ours ; l’accompagnement à la cithare et les masques sont par ailleurs déjà mentionnés. Il semble alors s’agir d’un divertissement entre humains. Il paraît donc vraisemblable de supposer que les saynètes ont ensuite intégré les rites en l’honneur de l’ours, pour finalement ne plus être exécutées dans aucun autre contexte. De plus, dans la seconde moitié du xixe, d’assez nombreux chercheurs ont voulu avoir des données sur les jeux de l’ours qu’ils n’observaient pas directement, car ils n’étaient pas présents lors du rituel. Les Ougriens ont alors régulièrement exécuté quelques saynètes pour satisfaire leur curiosité. C’est par excellence le pan du rituel qui est interprétable hors contexte, même si l’on ne trouve plus aucune mention que les Ougriens jouent seulement entre eux ce genre de saynètes.

6Afin d’approfondir cette question, nous avons longuement analysé un autre rituel – appelé « danses avec les sabres » (alti-kezina ioxlət) – attesté seulement chez les Khantes du nord, et au cours duquel quelques saynètes sont interprétées. Nous disposons de deux descriptions de ce rite complexe observé par Šavrov en 1821 à proximité d’Obdorsk, et par József Pápay en 1898 dans le point de peuplement khante le plus septentrional, à proximité des Nénètses, et mentionné aussi ailleurs par quelques auteurs. Le rituel se déroule de nuit, dans une habitation rituelle, devant une ou plusieurs sculptures anthropomorphes appelées jiljan. Les Khantes, sous la conduite d’un chamane, forment plusieurs rangs et brandissent simultanément en criant – et à plusieurs reprises – des sabres qu’ils ont obtenus auprès des Russes. Le rituel, au cours duquel une cinquantaine de sabres peuvent être levés, semble très clairement s’inspirer d’une parade militaire russe. Une fois celui-ci terminé, des hommes et des femmes dansent, puis des acteurs masculins jouent deux ou trois saynètes ; l’un d’eux peut être habillé en femme. Ces saynètes peuvent, comme le note Pápay, avoir un côté grivois car des relations sexuelles peuvent être mimées, comme lors des jeux de l’ours. Ensuite les « danses avec les sabres » sont à nouveau effectuées. Le rituel se termine tard dans la nuit, comme les jeux de l’ours.

7À l’analyse, ces « danses avec les sabres » se déroulent en des lieux où les Khantes auraient combattu et vaincu les Nénètses lors de violents conflits liés à l’appropriation de l’espace, et les jiljan, auxquels aucun sacrifice ne semble adressé, représenteraient les guerriers khantes ayant pris part à ces guerres anciennes. Le rituel se comprend, en ce cas, comme une commémoration des victoires khantes et bien entendu comme une réaffirmation de l’implantation territoriale khante. Il est de ce point de vue remarquable que les Nénètses, de leur côté, parlent aussi de ces vieilles guerres et puissent effectuer des rituels pour leurs guerriers vaincus – ils déposent alors des têtes de renne sur des sites cultuels précis. Les Nénètses ont de multiples sites cultuels de ce type, associés à telle ou telle divinité ; le cas des guerriers vaincus honorés n’en est qu’un exemple très particulier. Cette analyse nous a incités à interroger à nouveau la représentation de l’histoire de ces peuples, car nous avions vu les années précédentes que, de manière générale, les peuples de l’ouest sibérien ne racontent pas leurs relations guerrières contre les Russes qu’ils ont pourtant longuement combattus, peut-être parce qu’elles ont été douloureuses. Les représentations de ces conflits, connus par les archives russes, reviennent en revanche, pour les Ougriens du moins, dans le rituel et sous des formes anhistoriques où les Russes peuvent être figurés par des esprits de la forêt ou par des dieux. Tout se passe donc comme si l’histoire conflictuelle avec les Russes, et seulement celle-ci, était en tant que telle véritablement refoulée et faisait donc retour, sous d’autres formes, en particulier dans les jeux de l’ours. Nous explorerons plus tard ces nouvelles perspectives de recherche liées à la représentation et la gestion de l’histoire.

8De plus, lors des « danses avec les sabres », les Khantes prennent comme modèle les parades militaires russes pour commémorer leur victoire ancienne contre les Nénètses. Dans les autres contextes rituels où ils apparaissent, les sabres ne sont supposés maniés que par les dieux ob-ougriens qui peuvent s’en servir contre les hommes, ce qui est une métaphore claire de la domination coloniale. Lors des « danses avec les sabres », tout se passe donc comme si les relations khantes-nénètses étaient pensées à partir des relations russo-khantes, avec les Khantes qui se mettent donc symboliquement à la place des Russes pour assurer leur domination sur les Nénètses. Historiquement, dans ce très vaste district d’Obdorsk, au xixe siècle, les relations entre Khantes et Nénètses étaient parfois très tendues, et les Nénètses dépendaient administrativement du prince khante, ce qui a en partie engendré le soulèvement mené par le nénètse Vauli Piettomin dans les années 1840 (cf. Annuaire 116).

9En outre, les « danses avec les sabres » ne constituent qu’un des éléments du rituel régulier observé par J. Pápay, les dieux supposés résider dans le village en question sont alors également honorés. Dans une seconde habitation rituelle, le « Fils du prince » (Ort-jix), représenté par un « support d’esprit », reçoit de nuit un culte, mené par un chamane. Un sacrifice sanglant est effectué et des chants rituels exécutés devant sa figuration. Si nulle saynète n’est alors interprétée, Pápay mentionne, en revanche, qu’un dieu, « le Prince » – très vraisemblablement le Prince doré, supposé protéger l’ensemble des Ougriens – est invité et vient visiter son fils : il est représenté par deux acteurs, l’un figurant le prince et l’autre le cheval qu’il est toujours supposé chevaucher. Cette représentation est donc du même type que celles mettant en scène les dieux lors des jeux de l’ours, elles sont toutefois alors très nombreuses alors qu’il n’y en a qu’une lors du rite décrit par Pápay en 1898.

10L’analyse comparée de ces différents rituels nous a permis d’envisager les jeux de l’ours sous un jour nouveau. De ce point de vue, ils ne constituent qu’un rite particulier appartenant à une classe plus large de rituels où une ou plusieurs entités surnaturelles, matériellement représentées, sont fêtées de nuit par les Ougriens dans une habitation particulière. Tous sont menés par un chamane. Cette catégorie comprend au moins trois éléments, chacun ayant sa propre configuration rituelle. Celle-ci peut être conçue comme une combinaison singulière de traits partiellement communs aux différents rituels appartenant à cette catégorie :
Rites effectués pour les jiljan : réguliers et localisés, « danses avec les sabres », deux ou trois saynètes, absence de sacrifices, aucun dieu n’est convoqué.
Jeux de l’ours : supposés irréguliers et pouvant se dérouler partout, multiples saynètes, très nombreux dieux convoqués et mis en scène, sacrifices sanglants très peu marqués.
Rites effectués pour les dieux (loŋx) : réguliers et localisés – chaque dieu est supposé résider dans un site cultuel singulier situé à proximité d’un village ougrien précis –, sacrifices sanglants, au plus un dieu convoqué et mis en scène, absence de saynètes.

11Cette perspective comparative nous permet de contextualiser davantage les jeux de l’ours et d’appréhender différemment les questions relatives aux saynètes, aux mises en scène des dieux et aux sacrifices :

12Lors des rituels aux jiljan, les saynètes interviennent après le rite martial et lourd exécuté avec les sabres ; elles peuvent facilement être conçues, comme les danses profanes, comme un intermède récréatif visant à divertir ces guerriers des temps anciens. Dans les années 1770, si l’on suit les auteurs d’alors, les saynètes sont également réalisées pour se divertir, et, en ce qui concerne les jeux de l’ours, nous pouvons donc penser qu’il n’en va pas autrement et qu’elles divertissent également l’ours, ce qu’il est supposé dire lui-même dans les chants décrivant le rituel – bien entendu, leur efficacité ne s’arrête pas nécessairement là et certaines permettent aux hommes d’obtenir symboliquement la chance à la chasse. En revanche, manifestement, elles ne sont pas supposées plaire aux dieux pour lesquels elles ne sont jamais exécutées lors des rites réguliers effectués en leur honneur. De plus, les dieux ne sont jamais mis en scène dans les saynètes qui ne font intervenir que les humains et les esprits de la forêt. Les dieux ougriens ne se situent pas sur le même plan et ne se comportent pas comme les hommes ou les esprits de la forêt. Les interactions entre hommes et dieux ne prennent jamais, par exemple, la forme d’alliance matrimoniale, et l’on ne plaisante jamais non plus avec les dieux, qui se manifestent au chamane ougrien par le biais des armes qu’ils manipulent et dont ils peuvent le frapper.

13Or, l’ours est lui aussi pensé comme un dieu, puisqu’il est considéré comme le fils que le Dieu du ciel a envoyé aux hommes en le faisant descendre dans un berceau. Toutefois, l’ours est le seul dieu à avoir une mère humaine, à être incarnée. Et c’est précisément par ce côté humain, si fortement christique, que l’on comprend qu’il peut être réjoui par ce qui réjouit les hommes, et que les saynètes sont donc, en très grand nombre, jouées devant lui, au point de penser qu’elles sont indissociables des jeux en son honneur, ce qui est historiquement faux.

14Comme ces saynètes interprétées par plusieurs acteurs ne se retrouvent nulle part ailleurs chez les peuples autochtones de Sibérie, et qu’elles sont tout d’abord attestées hors contexte rituel chez les Khantes du nord, la question de leur origine se trouve posée. En effet, leurs formes rappellent très fortement celles que les Russes exécutent durant les svjatki, le cycle de douze jours séparant symboliquement la naissance du Christ (Noël) de son baptême dans le Jourdain (Épiphanie). C’est un temps de réjouissance au cours duquel les Russes se déguisent en de multiples personnages, y compris animaux, portent des masques, chantent en changeant leurs voix – ce que font également les acteurs ougriens. Des cas de travestissements sont également fréquemment mentionnés ainsi que le côté érotique de certaines saynètes russes.

15Ces festivités russes se déroulent aussi dans le nord sibérien, et c’est globalement au même moment qu’à Obdorsk a lieu, depuis le milieu du xviiie siècle, la foire annuelle à laquelle doivent se rendre Khantes et Nénètses dépendant du prince d’Obdorsk pour tout d’abord payer le tribut annuel. Comme nous
l’avions analysé précédemment, cette foire joue pour les autochtones un rôle majeur, comparable aux rites de renouveau décrits ailleurs en Sibérie. C’est évidemment le temps des échanges commerciaux avec les marchands russes, mais aussi celui des rencontres entre autochtones, et le côté religieux est également important -– l’église en bois d’Obdorsk consacrée à saint Nicolas étant l’objet de divers rituels, pas nécessairement orthodoxes. Cette foire se déroule entre la fin décembre et la première quinzaine de janvier, les marchands allant ensuite revendre les fourrures à la grande foire d’Irbit, dans l’Oural, en février. Viktor Bartenev, exilé à Obdorsk à la fin du xixe siècle, nous a laissé une description haute en couleur de la foire qui s’ouvre au moment où les réjouissances des svjatki battent leur plein, avec des Russes masqués déambulant dans les rues habillés en « diable », en khante, en « idiot », en général, ou encore en Turc. « Le voyageur surpris peut avec embarras se demander : “Où finit le monde réel et où commence le monde fantastique ?” », écrit-il encore à ce propos. Il est donc facile de concevoir que les Khantes, qui ont assisté à ces réjouissances, les ont reprises à leur compte en créant leurs saynètes où ils peuvent d’ailleurs pour l’occasion mettre en scène des Russes, comme ceux-ci se déguisent en autochtones. En revanche, les Nènètses, eux, n’ont pas adapté ces rituels festifs, peut-être parce que les Khantes étaient alors, à leur différence, en train de reformuler et de transformer leur système rituel. De la même manière, il est extrêmement probable que le modèle des « danses avec les sabres » soit à rechercher du côté de parades cosaques également observées à Obdorsk. Une fois ces saynètes intégrées aux jeux de l’ours des Khantes du nord, très vraisemblablement durant les premières décennies du xixe siècle, elles ont ensuite été très rapidement assimilées par d’autres groupes ougriens, puisqu’elles sont attestées, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, dans les jeux de l’ours des Mansis de la Sygva jusqu’à ceux des Khantes de Sourgout.

16Les jeux de l’ours se déroulent très majoritairement en hiver, et l’ours, qui vient d’être « converti » par des aspersions répétées d’eau ou de neige (cf. Annuaire 117), est installé sur une couche appelée littéralement « berceau ». C’est alors que des chants de l’ours racontant son histoire sont exécutés, comme des berceuses, et les balancements des chanteurs sont vraisemblablement supposés le faire grandir. Ensuite, les multiples dieux ougriens sont appelés et arrivent depuis leur site cultuel pour danser devant l’ours, en apportant chance et prospérité aux hommes. Or, lors des rites réguliers célébrés en leur honneur sur leur site cultuel, les autres dieux ne sont pas conviés, et tout au plus, comme le montre la description de Pápay, un seul autre – en l’occurrence le père du dieu local – est appelé. En outre, lors des jeux, des hommes, supposés venir aussi de très loin, viennent également se produire devant l’ours. Comme l’ours occupe une position christique et est alors associé à un nouveau-né dans un berceau, il a semblé possible que ces représentations soient à considérer comme une adaptation locale de l’Adoration des mages et des bergers, représentée notamment sur les icônes de la Nativité. De plus, ces multiples visites à l’ours montrent que celui-ci jouit symboliquement d’un statut particulier, peut-être plus élevé que celui des autres dieux.

17À la différence des rites en l’honneur de ces autres dieux, les sacrifices sanglants, lors des jeux de l’ours, sont rarement mentionnés – c’était l’un des signes recherchés par les missionnaires pour traquer ceux qui étaient supposés avoir apostasié la foi orthodoxe. En revanche, l’ours reçoit de la part des participants différentes offrandes déposées devant sa tête (alcool, poisson sec, viande, etc.) et, parmi elles, se trouvent systématiquement quelques figurines en pain représentant différents animaux (rennes, tétras, canards) et appelé littéralement « animaux en pain » (njan’ uj en mansi). Elles ne sont préparées que pour l’ours, et, à la fin des jeux, elles sont « sacrifiées » (jirtxati) lors d’une saynète où les acteurs les brisent avec leurs bâtons et distribuent ensuite les morceaux aux participants, qui les mangent. Ce partage et cette consommation cérémonielle de figures en pain, pensés littéralement en termes de sacrifice sanglant, ont évidemment une très forte connotation eucharistique, même si en ce cas les figurines en pain ne représentent pas l’ours – dont la chair est également consommée rituellement – mais des animaux qui lui ont été symboliquement offerts, semble-t-il pour qu’il envoie la chance à la chasse et la prospérité.

18Ainsi cette analyse, qui a pris en compte l’ensemble des rituels en l’honneur d’une entité surnaturelle matériellement représentée dans un habitat, a permis de mettre en évidence de très nombreux éléments venant de l’orthodoxie et plus largement de la culture russe, qui, une fois adaptés, viennent s’articuler de manière singulière pour constituer les jeux de l’ours. Il est de ce point de vue remarquable de constater que les Russes ne se sont absolument jamais reconnus dans ce miroir déformant que leur présentaient les autochtones, l’analyse des points de vue russes, puis soviétiques, sur ces jeux est à cet égard particulièrement révélatrice.

19Comme ces jeux de l’ours peuvent être effectués partout, puisqu’il suffit de tuer cet animal pour organiser le rituel en son honneur, que l’ours semble avoir un statut particulier car les autres dieux viennent l’honorer, et qu’aujourd’hui les jeux de l’ours sont réapparus à la différence des cultes réguliers aux dieux ougriens, il est légitime de se demander si ce culte de l’ours peut être appréhendé, du point de vue autochtone, comme une nouvelle forme de religion, constituée au contact du monde russe. Pour tenter de répondre à cette question, il sera nécessaire d’approfondir l’analyse de ces rites réguliers et d’étudier en particulier les longs chants rituels exécutés alors et supposés raconter l’histoire de ces autres dieux.

20Clément Jacquemoud (doctorant EPHE) a présenté, à l’occasion de son retour de terrain en République d’Altaï (Sibérie méridionale), des données concernant les nouvelles formes de conversion au Protestantisme évangélique. Se présentant localement comme une religion en opposition aux pratiques animistes altaïennes et à l’orthodoxie russe, le Protestantisme, sous ses formes pentecôtistes et charismatiques, a réussi en quelques années à recruter de nombreux fidèles au sein de la population indigène altaïenne. Parmi les convertis, il faut citer des chanteurs d’épopées, dont certains vont jusqu’à réécrire et chanter l’histoire de Jésus dans la forme traditionnelle de récitation épique. Certains chamanes se sont également fait baptiser. Le discours de ces convertis garde de profondes traces de leur relation passée aux esprits, relation qu’ils disent établir désormais directement avec Dieu. En outre, la capacité de chanter l’épopée, les dons de vision, de guérison, s’ils ne sont pas reniés lors de la conversion, sont entrevus comme des bienfaits de Dieu plutôt que des esprits. Ce faisant, en tenant un discours renouvelé véhiculant néanmoins des idées rattachées à une vision du monde particulière, les chanteurs d’épopées et les chamanes, personnages emblématiques de la culture altaïenne, deviennent les ambassadeurs de la nouvelle religion.

21Yann Borjon-Privé (Master 2, EPHE) a présenté ses recherches sur le passé dolgane (Arctique sibérien). Depuis le xixe siècle, les travaux scientifiques ont hésité quant au passé des Dolganes, en fonction des sources mobilisées. Les études ethnologiques publiées entre les années 1840 et 1960 ont permis de mettre en valeur une hétérogénéité des représentations dolganes présentant un rapport à leur passé. L’approche initiale de Y. Borjon-Privé s’inscrivait dans la thématique de la mémoire, il a finalement proposé une analyse, à la fois historique et ethnologique, de ces données, qu’il a également confrontées entre elles : apparaissent ainsi des points de vue et des principes divergents entre la tradition orale et la science occidentale. Grâce à l’étude de discours dolganes (« légendes », « contes » ou « mythes »), une logique d’ensemble émerge à propos de l’appellation de groupe, et elle met en avant l’existence d’une diversité sociale et identitaire.

22Anne Dalles (EPHE) a présenté son projet de thèse qui est fondée sur une étude de la société nanaie contemporaine et s’interroge sur la dynamique des transformations culturelles, en prenant en compte la perspective historique. Ce projet s’inscrit en continuité avec le Master 2 – dans lequel le cycle des rites funéraires nanaïs avait été analysé – que ce soit en étudiant sur le terrain la gestion actuelle de la mort, alors que les rites d’antan ne sont plus réalisés, ou en s’interrogeant sur les rôles joués aujourd’hui par les chamanes, en particulier les femmes chamanes – le chamanisme féminin a été peu étudié. Ce projet propose aussi d’analyser l’impact du protestantisme évangélique sur cette société du bassin de l’Amour, ainsi que le revivalisme culturel, aujourd’hui en plein essor.

Top of page

References

Bibliographical reference

Jean-Luc Lambert, « Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 119 | 2012, 267-274.

Electronic reference

Jean-Luc Lambert, « Courants religieux du monde russe et russisé (xviiie-xxie siècles) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [Online], 119 | 2012, Online since 10 October 2012, connection on 05 June 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/1093 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1093

Top of page

About the author

M. Jean-Luc Lambert

Maître de conférences, Ecole pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

By this author

Top of page

Copyright

Tous droits réservés : EPHE

Top of page
  • OpenEdition Journals