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Religions d'Asie

Religions et traditions populaires du Japon

Les formes archaïques de l’oniromancie au Japon
Alain Rocher
p. 17-26

Résumé

L’enquête que nous menons depuis trois ans a d’abord pour ambition de dessiner, à partir d’une analyse détaillée des formes archaïques des pratiques divinatoires japonaises, les contours d’une rationalité mantique antérieure à l’organon du yinyangdao et à la pensée corrélative qui l’inspire. Elle vise ensuite à étudier la résistance du régime symbolique vernaculaire aux catégories savantes d’origine continentale, ou sa perméabilité tactique à leur égard, et à décrire les formes d’interaction qui se sont développées entre ces deux systèmes sémiotiques que tout semblait rendre incompatibles.
Après l’examen des ostéo-morphoscopies archaïques (scapulomancie et plastromancie) qui a alimenté les conférences précédentes, nous avons choisi de nous pencher, cette année, sur les formes anciennes de l’oniromancie, afin de mettre à l’épreuve nos premières hypothèses.

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Texte intégral

Introduction : l’illusion du donné

  • 1  Le terme d’« onirologie », auquel nous donnons une valeur délibérément générale, est pour nous ant (...)

1Dans le vaste répertoire des mantiques anciennes, le recours au verdict des songes doit sa spécificité à trois évidences dont la force de conviction apparente incite parfois les spécialistes à ne pas soumettre la catégorie d’« onirologie »1 à un examen critique. Évidence typologique : différente des protocoles de l’ostéomancie, qui impliquent une longue manipulation technique, un système de supports matériels, de nombreux actants et une « construction sémiotique » élaborée, l’oniromancie paraît reposer sur un phénomène psychologique donné et naturellement discret, sans parler de son arrière-plan religieux. Évidence culturelle : l’oniromancie frappe tout observateur de la société japonaise ancienne et classique par son importance et son ubiquité. Laissant des traces sur le vocabulaire, nourrissant les pratiques religieuses privées et officielles, marquant la langue et l’expérience poétiques, touchant les différentes classes sociales, elle semble fonctionner à la manière d’un code onto-axiologique universel, comme si l’existence tout entière était déterminée par les diktats de sa face ombreuse. Évidence fonctionnelle enfin : les grands discours de légitimation (politique : fondation d’une lignée ; religieuse : instauration d’un culte ; poétique : revendication du patronage d’un grand auteur défunt, etc.) semblent naturellement faire fond sur une expérience oniromantique, comme si le rêve était porteur d’une originarité, d’une authenticité et d’une légitimité plus nettes que les mantiques concurrentes.

2Mais la transparence que nous promettent ces évidences est bien sûr trompeuse. Le fait que l’opération mantique s’appuie sur l’expérience du rêve ne garantit en rien l’homogénéité typologique de l’oniromancie. Malgré le cadre psychologique universellement identifiable qui fonde son expérience, le rêve mantique peut fonctionner soit comme une simple ominologie soit comme un dispositif oraculaire, soit comme une forme de possession, soit enfin comme une figure discursive détachée de toute expérience reconnue. En outre, un regard même négligent jeté sur la culture ancienne nous rappelle que l’oniromancie n’est pas, loin s’en faut, le seul moyen de légitimation à la disposition du souverain, du fondateur de religion ou du poète. En bref, rien n’interdit d’appréhender les oniromancies comme des constructions herméneutiques, dotées de techniques et de règles de validation propres, au même titre que les formes concurrentes de mantique, ce qui n’empêche pas bien sûr de chercher à identifier son (ses) régime(s) spécifique(s).

I. Difficultés liminaires

3L’obstacle le plus important qui se dresse au seuil d’une analyse de l’oniromancie archaïque ne tient pas au silence prévisible de l’archéologie (l’on ne peut bien sûr s’appuyer sur aucune trace matérielle pour enraciner cette pratique dans l’un ou l’autre des horizons Yayoi, alors que l’ostéomancie se prête aisément aux entreprises de datation). Malgré la maigreur de notre savoir pré- et proto-historique, bien des indices nous autorisent à supposer l’ancienneté de la consultation onirologique : dérivations plus tardives dans la culture écrite, attraction déformante exercée sur des pratiques plus visibles, morphologie de rituels connus pour leur archaïsme, analogies avec les aires culturelles voisines, etc.

4La première difficulté tient à l’effet d’écran produit par les théories sur l’origine du fait religieux qui, depuis le xixe siècle, utilisent l’exemple du rêve comme un argument ontologico-anthropologique. Comment reconnaître l’importance du rêve (et l’ontologie implicite sur laquelle elle repose) sans se laisser entraîner par les théories animistes rémanentes dans l’anthropologie religieuse japonaise et sans lui attribuer des complexités théologiques plus tardives ? Pour le dire métaphoriquement, à l’époque qui nous intéresse (viie et viiie siècles), la culture proto-shintô n’a ni la profondeur historique, ni les besoins, ni les instruments notionnels qui lui permettraient de spéculer sur les propriétés d’un éventuel Astralleib (pour prendre un exemple paracelsien). Il faut attendre le syncrétisme médiéval et le détournement de l’ésotérisme bouddhique pour voir la spéculation s’engager dans cette voie.

5La deuxième difficulté tient au fait qu’à la différence de l’ostéomancie, dont nous pouvions limiter l’histoire, sans risque de simplification outrancière, à une transition toujours inachevée entre la scapulomancie chamanique et la morphoscopie corrélative, nous sommes confrontés ici à une configuration triangulaire où trois régimes distincts entrent en concurrence : l’onirologie archaïque vernaculaire, l’onirocritique continentale fondée sur les principes du yinyangdao, l’oniranalyse pratiquée dans les milieux bouddhistes envers et contre les thèses officielles du dogme.

  • 2Nakata Iwao et al. (éd.), Kogo daijiten, Shôgakkan, Tokyo 1983.
  • 3Jidaibetsu Kokugo Daijiten, Jôdai hen, Sanseidô, Tokyo 1967.
  • 4Murayama Shichirô, Nihongo no gogen, Tokyo 1975, p. 76-77. À la suite de Seromjatnikov, Murayama f (...)

6La troisième difficulté, et c’est sans doute la plus sérieuse, tient au fait que, malgré son ubiquité dans la culture japonaise, l’usage du rêve ne semble pas avoir été considéré et défini comme une onirocritique avant la période de Heian. Tel est le paradoxe initial qui a servi de point de départ à la réflexion de cette année. Un examen rapide du vocabulaire ancien des occurences oniromantiques nous confirme en effet une absence étonnante : non seulement les structures nominales à base « -ura » que l’on trouve très tôt dans la qualification de l’ostéomancie, de l’odomancie et de la clédonomancie, n’apparaissent pas dans les références anciennes au rêve que l’on peut glaner dans le Kojiki, le Nihonshoki et le Man.yô-shû, mais, ce qui est plus troublant (car après tout, les binômes nominaux sont parfois des néologismes), le verbe central (urapu/uranapu/uratopu) qui identifie et signe la dimension herméneutico-mantique de l’opération, est absent des textes anciens. Le binôme yume-ura que le Grand dictionnaire de la langue classique de Shôgakkan2 cite en entrée se rattache évidemment à l’horizon Heian (et à l’onmyôdô), comme le suggère sa graphie « yume ». Le Jidaibetsu Kokugo Jiten3 nous rappelle que seule la forme « imey » est caractéristique de l’état de langue archaïque ; or cette forme ne connaît aucune combinaison avec la base ura. L’étymologie proposée par Murayama4 pour le mot « ura » suggère un rattachement à une aire culturelle précise (avec effet de spécialisation diglosse), et non une valeur générique initiale. Ultime indice confirmant, a contrario, l’atrophie ancienne de l’onirocritique : l’absence d’une dichotomie nette et théorisée entre les rêves insignifiants et les rêves porteurs de sens (comme les distinguos grec [oneiros, enhypnion] et arabe [ruy’â, hulm]) ; et l’absence d’un système d’évaluation antérieur à l’axiologie bipolaire du « kikkyô ».

7Pour mieux faire comprendre pourquoi les usages du rêve décrits par les textes japonais de la période de Nara interdisent l’emploi du terme d’onirocritique, nous nous sommes livrés à un excursus contrastif. Nous avons rapidement lu l’Oneirocriticon d’Artémidore, et avons souligné en quoi il appartient à un univers culturel différent : distinguo initial entre enhypnion et oneiros ; théorie de l’âme ; catégorisation des rêves et constitution d’une « base de données » sans cesse enrichie ; herméneutique allégorique et réductionniste telle que la déploie le livre V. Par contraste, nous avons choisi d’utiliser le terme plus neutre et plus général d’onirologie pour désigner les usages du rêve dans la culture archaïque. Comment penser une onirologie distincte de l’onirocritique ?

II. Lexique de l’oniromancie et de l’onirologie

8Les textes religieux, historiques et littéraires des périodes anciennes nous offrent une palette lexicale d’une grande richesse. Nous l’avons d’abord appréhendée globalement, dans sa complexité, réservant à l’étape suivante de notre parcours les distinguos chrono-sémiologiques plus fins.

9Le métadiscours interprétatif est représenté par trois expressions voisines, yume ahase, yume hanji et yume toki, qui impliquent, respectivement, une mise en rapport (ahase) avec le réel, une évaluation critique (hanji) ou une explication (toki) des éléments du rêve. Notons que yume-ura, le terme le plus proche de ce que nous appelons oniromancie, est plus tardif que ces trois expressions, comme s’il résultait d’un transfert catégoriel (le imey nö ura du N., graphié à l’aide du caractère « li », ne peut être versé à ce dossier). Yume gatari (raconter le rêve pour en déployer le sens) se situe dans le même champ sémantique, mais s’inscrit dans un registre moins abstrait. L’objet du rêve (son unité sémiotique lorsqu’il a valeur d’ominologie) est nommé yume no shirushi c’est-à-dire « signe (avant coureur) révélé en rêve ». Il peut advenir que le signe transmis par le rêve ne soit pas un omen, mais un avertissement personnalisé : on nomme yume no satoshi, ou plus encore, yume no tsuge ce registre particulier. Cet usage de l’expression « tsuge » présuppose une « théologie du rêve », et il n’est pas surprenant de voir apparaître, dans les textes de la période de Heian, une référence au « dieu maître des rêves » (yume nushi no kami), dont l’origine et les attributs précis nous échappent encore. Le registre lyrico-mystique (la rencontre, en rêve avec l’amant-e, l’absent-e ou le/la défunt-e) sécrète épithètes (songe-couleur-de-myrtille) et métaphores, comme yumeji (le chemin des rêves), yume no kayohiji (le chemin permettant la rencontre), yume no ukihashi (le pont flottant des rêves), qu’on aurait tort de réduire au statut de simples figures figées : nous verrons que ce registre maintient en vie l’une des fonctions les plus archaïques de l’onirologie pré-sémiotique. L’on sait également que l’oniromancie de l’époque de Heian appliquait aux avertissements reçus en rêve les techniques apotropaïques utilisées dans les autres formes de mantique (le nisi provideris cicéronien) : on nommait yumechigahe ces mesures de correction ou de contournement qui permettaient de désamorcer la menace d’un rêve maléfique ; l’on trouve également mention d’une pratique de « pacification des rêves » (yume shizume, ou chinmu) qui vise à gommer ou contrer la charge négative d’un songe défavorable. Le mot de « rêve » se banalise dans la rhétorique poétique de la période de Heian (et au-delà), désignant non seulement l’impermanence de l’existence humaine (au sens bouddhiste de ce terme), ou l’inversion du réel (yume wa sakamakoto ; yume ka utsutsu ka), mais aussi toute expérience à qui sa densité fugitive confère une valeur irréelle ou méta-réelle. Une liaison secrète entretenue par des amants, l’enfant illégitime né d’une telle union, ou, dans un registre plus tragique, la mort d’un proche, en viennent à être qualifiés de « rêves ».

10Ces quelques expressions glanées sans esprit de système, nous orientent vers une première classification approximative des modalités fondamentales de l’onirologie ancienne : l’apantètique, le jussif, le nomimétique et le cognitif.

11Mais si nous nous limitons à la période de Nara en choisissant de ne plus puiser dans le répertoire lexical de Heian et le registre culturel de l’onmyôdô, nous découvrons une configuration moins hétéroclite. Il serait en effet imprudent de projeter sur la période de Nara les traits culturels de la période suivante, malgré l’absence de solution de continuité culturelle entre les deux.

  • 5  M.1.150 NKBT n° 4, p. 88-91.

12Le vocabulaire est plus simple, et surtout privé de dimension métadiscursive. Imey mi, imey miraku (voir un/en rêve) sont les expressions les plus fréquentes dans les textes du viiie siècle. Si, au Moyen Âge, l’image onirique est fréquemment qualifiée de musô (binôme chargé de connotations bouddhiques), l’âge du
Man.yô-shû connaît, lui, la rémanence mystérieuse et obsédante de la figure (kagey). Quand le songe ajoute un message à la simple apparition, celui-ci est souvent exprimé à l’aide de l’expression « imey nö wosipe » (l’instruction du songe), ou imey nö (mi)kötö (les paroles du songe). Dans la poésie, le rêve se contente de traduire l’expérience d’une présence, et le verbe « voir » suffit. L’exemple représentatif est le poème 150 du Man.yô-shû5.

Utusemisi / kamiy ni apeneba, / sakari wite / asa nageyku kimi / sakari wite waga köpuru kimi tama naraba / te ni makimötite / kinu naraba / nuku töki mö naku / waga köpuru kimi sö kizo nö yo / imey ni mieturu.

13Ce n’est bien sûr pas un hasard si la première référence au rêve conservée par le M. est liée à l’esthétique du thrène (banka). Le rêve est d’abord une sorte de commerce post mortem établi avec le défunt, ou une rencontre en esprit, favorisée par le statut ontologique imprécis de celui qui flotte entre sa mort physique et la conclusion rituelle de sa mort sociale. Par un pli fréquent de la raison tragique, le songe peut même refuser l’évanescence de son concours et interdire l’« extrême réunion », comme c’est le cas dans le poème M.175 (Imey dani...), ce qui est une façon inversée de rappeler qu’il joue habituellement ce rôle. Mais sur quel mode s’effectue cette rencontre, et comment s’opère la donation de sens qui la rapprochera du seuil de la mantique ?

14Un examen attentif des occurrences narratives préservées dans le K. et le N. s’impose ici pour identifier ce qui, dans l’onirologie officielle, remplace l’esprit du défunt de nos thrènes.

III. Descriptifs

  • 6  Non seulement la préface est rédigée en chinois, mais la rhétorique et l’idéologie qui imprègnent (...)

15Le rêve de Tenmu qui figure dans la préface du K. est un faux début, et la trace évidente, dans le vocabulaire de son écrin narratif, d’éléments culturels continentaux, nous incite à le laisser de côté6. L’oniromancie est absente du livre des dieux (kami no yo), à la différence de l’ostéomancie, de l’odomancie, de la kléromancie et de l’ordalie : l’on peut déduire de nos sources anciennes que les dieux peuvent à l’occasion consulter le sort sans causer de scandale, mais qu’ils ne rêvent pas. L’oniromancie n’apparaît qu’avec le règne de Jinmu, et nous verrons plus loin qu’il est nécessaire que la distinction entre les kami et les hommes (semi-divins) soit consommée pour qu’émerge la possibilité de l’oniromancie (et de la clédonomancie). Dans le monde de l’après-catabase, la présence (Amaterasu) est remplacée par l’emblème (le miroir) et la fréquentation directe par la voix des rêves.

1. Jinmu-ki

16La geste de Jinmu est construite de manière à déployer (et à résoudre) les difficultés spécifiques de la fondation, et c’est bien dans ce contexte de « démaîtrise » que l’onirologie fait son apparition. Bloqué dans son anabase vers le Yamato (le futur centre de la dynastie) par des populations rebelles (maturowanu pitödömö) et des dieux violents (araburu kamiy), Jinmu passe par cet au-delà symbolique qu’est la région de Ki. La rencontre d’un ours monstrueux plonge le souverain et son host dans un sommeil maléfique. Takakuraji, le porte-glaive mandaté par les dieux, survient alors avec l’épée céleste et la transmet au souverain. Cette transmission a un triple effet : elle brise l’envoûtement, elle détruit magiquement les araburu kamiy, et surtout elle débloque la fondation en réintroduisant la transcendance dans la lutte du souverain contre les autochtones. Mais la transmission de l’épée à Takakuraji n’a pu s’effectuer que par le détour d’une expérience onirologique.

Takakuradi kötapeyte mawosaku : onö ga imey ni Amaterasu opomikamiy Takagiy no kamiy putapasira nö kamiy nö mikötö mötite, Takemikaduti nö kamiy wo mesite nörasaku : Asipara nö nakatukuni pa itaku sayagite ari nari. Waga miko tati yakusamimasu rasi. Sönö Asipara nö nakatukuni pa mopara imasi nö kötö mukeysi kuni. Kare imasi Takemikaduti nö kamiy orubeysi. Tö nörasu. Sikasite kotapeyte mawosaku : « a pa orizu tömö mopara sönö kuni wo tapirageysi tati areba, könö tati orösubeysi » tö mawosu. Könö tati orösamu sama pa Takakuradi ga kura nö mune wo ukati, söre yori otösi iremu. Kare asamey yöku nare torimötite amatsukamiy nö miko ni tatemature. « tö ipu. Kare imey nö wosipey nö götö, asita ni onö ga kura wo mireba, makötö tati ari… » 

17À cette occurrence de rêve par personne interposée, le N. ajoute une autre situation onirologique, directe celle-là, lors d’un deuxième blocage de la progression vers le Yamato. La déesse du soleil Amaterasu apparaît en rêve à l’empereur et lui promet son concours pour faciliter le franchissement du pays de Ki.

Töki ni yoru imey miraku, Amaterasu opomikamiy sumeramikötö ni wosipeymaturite nötamapaku : « Are ima yata nö karasu wo tukapasu. Möte kuni nö mitibiki tö sitamape » tö nötamapu. Patasite, yata nö karasu arite, opozora yori tobikudaru. Sumeramikötö nö nötamapaku : « Könö karasu nö kuru kötö, onödukara ni yoki imey ni kanaperi. Opoki naru kana, sakari naru kana. Waga mi oya Amaterasu opomikamiy, möte amatupitugi wo tasuke nasamu tö omöposeru ka » tö nötamapu.

18Éléments d’analyse : l’opération mantique intervient lors d’une crise de la maîtrise, qui remet en cause l’efficacité de l’autorité céleste et la prise de possession du centre dynastique (la transformation du pouvoir en souveraineté). Le rêve, qui permet de faire l’économie d’une deuxième intervention directe de Takemikazuchi, est à la fois une métaphore et une métonymie de la catabase du dieu, ce qui implique que le voyage de Jinmu est un deuxième Tenson kôrin. La communication onirique ne peut s’effectuer que selon les lignes de force de la généalogie : elle est avant tout une affaire de famille, et le seul accès à la voix des ancêtres. Le N., dont les séquences mantiques sont toujours plus complexes que dans le K., évolue vers une lecture ominologique codée en termes continentaux : le corbeau n’est plus un oiseau totémique ou un adjuvant magique, mais un signe favorable.

2. Sujin-ki

19Sujin nous intéresse ici non seulement parce que toute une série d’indices (linguistiques, intitutionnels, généalogiques) nous le présentent comme le premier souverain du pays, mais aussi parce que son règne est étroitement associé à une grave crise dont la résolution va exiger une refondation cultuelle. Notons que c’est à partir de son règne que le K. consigne la mort du souverain à l’aide du système calendérique chinois : le 12e mois de la cinquième année du tigre.

20La crise connaît deux mises en scène fort différentes dans le K. et le N. Atténuée dans le K. (eyami sapa ni oköri), hyperbolique dans le N. où elle est codée à la fois en termes cosmologiques, politiques et religieux, elle connaît aussi deux modes de résolution nettement distincts dans nos deux textes. À la gravité multiforme de la crise, le N. oppose une longue série de mesures mantiques et apotropaïques (contrition, prières, plastromancie, possession, oniromancie, purification, etc.), qui ne révèlent leur efficacité qu’in extremis, alors que le souverain et le royaume sont au bord de l’effondrement. De son côté, le K., fidèle à la stratégie de condensation (actantielle, thématique, fonctionnelle) qui le caractérise, ignore la longue chaîne de recours rituels, et concentre l’ensemble des contre-mesures sur l’opération onirologique :

Sumeramikötö […] kamudökö ni imasu yo, Opomönönusi nö opokamiy, mi imey ni araparete nörasaku : « kö pa waga mikökörö sö. Kare, Opotataneko wo mötite, waga mape wo maturasimeyba, kamiy nö key okörazu, kuni mö tapirakeku aramu » tö nörasu.

  • 7  L’échec est très crûment souligné par les Annales du Japon : kamiy nö mikötö wo ete, wosipe nö man (...)

21Et à la suite angoissante d’échecs rituels du N. s’oppose l’efficacité immédiate de l’incubatio impériale : köre ni yörite, e nö key kötögötö yami, kuni tapirakeyku ariki7.

3. Suinin-ki

  • 8  En réalité, la crise est double (la révolte du beau-frère incestueux, et l’infirmité du prince), e (...)

22Bien que la crise qui marque le début du règne de Suinin ne concerne plus la fondation ou la légitimité, mais la logique successorale, elle a aussi des racines religieuses : la malédiction qui frappe le prince impérial de mutisme et le maintient dans l’in-fance, déclenche toute une série de mesures rituelles. Le souverain découvre enfin que c’est l’oubli du contrat théologique (le culte dû au côté d’Izumo) qui a provoqué cette infirmité. Or, c’est une consultation onirologique (avec incubatio, selon toute apparence), qui débloque la situation et renseigne le souverain désemparé sur les mesures à prendre8.

kökö ni sumeramikötö urepeytamapite, inemaseru töki mi imey ni satosite nörasaku : « Waga miya wo sumeramikötö nö miaraka nö götö wosameyba, miko kanarazu makötö töpamu. »

23Si la consultation onirologique révèle la nature du problème, le souverain doit recourir à une scapulomancie complémentaire pour déterminer l’identité du dieu, et la direction de la malédiction (Izumo).

IV. Rappel des principales différences entre l’onirologie et l’onirocritique continentale

  • 9  NST n° 36 : p. 134

24La première caractéristique de l’onirologie vernaculaire est sa dimension explicitement religieuse : loin d’être un code autonome maîtrisable par des techniciens (et éventuellement traduisible par le consultant lui-même), comme c’est le cas pour les morphoscopies, les ominologies et les kléromancies, elle repose sur une communication directe avec un dieu et ne peut donc fonctionner que dans une situation et un lieu donnés : elle est topologiquement, chronologiquement et généalogiquement contextuelle. Pour le coup, la réticence que nous exprimions dans l’interprétation des ostéomancies, lors des séminaires des années précédentes, tombe ici, et la fameuse formule d’Ogyû Sorai (qui rappelle sans le savoir l’adage stoïcien « si divinatio sit, di sunt, si di sint, est divinatio ») prend tout son sens, et de façon d’autant plus paradoxale que l’auteur du Benmei évoque l’achilléomancie : « Kishin nakereba, sunahachi bokuzei nashi. Kishin areba sunahachi bokuzei ari9. »

25Quels sont les émetteurs privilégiés des messages oniriques ? Nos textes anciens semblent les classer en deux catégories distinctes, qui correspondent, de façon frappante, aux deux pôles du système théologico-politique archaïque : ce sont, d’une part, les ancêtres de clan (Amaterasu et Takagi pour les souverains que nous avons cités), qui adressent conseils et protection à leurs descendants, confirmant ainsi l’origine transcendante de leur autorité. La souveraineté est d’abord une conversation intime et toujours renouvelée avec le ciel. Ce sont d’autre part les frères ennemis, anciens dieux de la terre privés de leurs possessions et envoyés dans l’ailleurs contre la promesse d’un culte compensatoire. Mauvaise conscience du pouvoir, la voix que ces derniers laissent entendre en rêve explique les calamités frappant l’empire par l’oubli du contrat cultuel initial. La souveraineté est aussi un devoir rituel de mémoire dirigé vers les premiers maîtres qui n’ont été que partiellement « dé-monstrés ».

26Deuxième caractéristique : si la vision n’est pas absente de nos occurrences (confirmant l’étymologie du mot i-mey), l’onirologie est avant tout une « théoglossophanie », la manifestation d’une voix divine dont l’intensité (à défaut de la signification) s’impose d’elle-même. Notons incidemment que les premières théories esthétiques vernaculaires se veulent phonocentristes et que les poètes comme les penseurs japonais ont toujours invoqué le primat de la voix pour se dissocier de la sémiotique continentale. Des procédures concurrentes (kléromancie, ostéomancie, etc.) sont parfois suffixées à la consultation onirologique, pour en préciser les valeurs circonstantielles.

27Troisième caractéristique : qu’elle obéisse à une modalité injonctive, optative ou cognitive, l’onirologie ancienne ignore l’axiologie binaire de l’onirocritique de l’onmyôdô qui, elle, est à l’affût de signes avant-coureurs favorables (kichi, jôkichi, saikichi) ou défavorables (fukichi, saganashi) et qui recourt pour cette raison à une herméneutique réductive.

28Quatrième caractéristique : alors que l’univers du Kojiki semble se contenter d’une métaphysique de la présence réactualisée par la communication onirique, le Nihonshoki n’accorde plus de poids aux ultimes survivances du chamanisme. Il pratique une mantique hybride qui cherche à renforcer son efficacité par une redondance programmatique. Si un Moderne est tenté de voir dans les chaînes divinatoires du Sujin-ki un aveu d’impuissance, les auteurs des Annales du Japon y trouvaient sans doute la preuve qu’une mantique itérative est le seul moyen de forcer le destin en le saturant.

V. Variations postérieures à la période de Nara et conclusion

29Pour confirmer que, loin d’être un hapax culturel limité à la période de Nara, la théoglossophanie survivait à côté de la sémiotique corrélative de l’onirocritique savante, et restait un pôle déterminant de la rationalité mantico-religieuse japonaise historique, nous nous sommes attaché à souligner combien l’opposition entre présence et code, voix et signe, saisie immédiate et traduction, imprégnait jusqu’aux usages privés de l’onirologie. Nous avons, à cette fin, évoqué la culture de la consignation des rêves personnels, et comparé les songes du Sarashina nikki, du Gyokuyô et du Towazugatari, allant jusqu’à effleurer le Journal des rêves de Myôe.

30Nous avons également constaté la porosité des frontières qui séparent les trois matrices en présence (shintô, bouddhisme, onmyôdô). D’un côté, la circulation de traités de divination (originaux ou traduits du chinois), et le succès de la critique bipolaire contaminent le langage onirologique qui peut en retour se recoder dans les différents systèmes religieux du Moyen Âge. Il est ainsi probable que, dans leur majorité, les rêves cités par Kanezane dans son Gyokuyô, aient été soumis à une interprétation fidèle aux principes de l’onmyôdô. Mais les influences s’effectuent aussi dans d’autres sens. Les onmyôji, en étendant leurs compétences à certains rituels apotropaïques, réintroduisent du religieux dans la morphologie. De façon plus surprenante encore, les moines bouddhistes (et non les seuls représentants des courants ésotériques) développent des compétences onirocritiques et offrent régulièrement leurs services d’herméneutes, comme en témoignent les interventions de Ji.en, Shin.en et Banna dans le Gyokuyô. Myôe utilise ses propres rêves comme un outil d’exploration de soi. Dans les rêves du Sarashina nikki, la jeune fille peut voir alternativement des moines bouddhistes lui prodiguer des conseils de lecture, des incarnations antérieures de sa propre personne l’éclairer sur son destin ou des divinités du shintô tenter de réveiller sa foi chancelante.

31La porosité affecte aussi les frontières entre les pratiques. La claustration shintô (komori, sanrô) rejoint souvent les pratiques bouddhiques de retraite dédiées à la copie de sûtra ou à des austérités diverses et l’incubatio devient un recours fréquent dans les obédiences les plus diverses.

32Nous avons enfin souligné la malléabilité syntaxique du recours au songe : fréquemment associé à des cérémonies (purification, rites apotropaïques), à des prières et à des formes concurrentes de mantique, il peut alternativement être préfixé à ces pratiques (leur servant de déclencheur et de validation), ou leur être suffixé, devenant ainsi un but recherché, comme c’est le cas pour les prières à songes (kimu). Cette souplesse et la manipulabilité qu’elle autorise, nous confirment que le rêve peut revendiquer le statut de technè mantikè tout en se rapprochant du territoire de la magie.

33La présence de la voix et la métaphore généalogique restent la signature de l’onirologie vernaculaire, malgré les transformations qu’elle connaît entre les périodes de Heian et de Kamakura.

34Et c’est une dernière forme de glossomancie que nous avons choisi d’analyser pour clore notre cycle consacré à la divination ancienne : les conférences de l’année 2012-2013 exploreront les usages de la clédonomancie.

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Notes

1  Le terme d’« onirologie », auquel nous donnons une valeur délibérément générale, est pour nous antérieur à toute « décision typologique ». Il a l’avantage de ne pas présupposer l’existence d’une onirocritique, et se contente de renvoyer à un « usage symbolique du rêve ».

2Nakata Iwao et al. (éd.), Kogo daijiten, Shôgakkan, Tokyo 1983.

3Jidaibetsu Kokugo Daijiten, Jôdai hen, Sanseidô, Tokyo 1967.

4Murayama Shichirô, Nihongo no gogen, Tokyo 1975, p. 76-77. À la suite de Seromjatnikov, Murayama fait remonter [ura] à un radical austronésien * hula ? (deviner, prévoir), que se retrouverait dans le lexème tagalog homophone.

5  M.1.150 NKBT n° 4, p. 88-91.

6  Non seulement la préface est rédigée en chinois, mais la rhétorique et l’idéologie qui imprègnent le résumé présenté par Opo no Yasumaro, sont fortement marquées par la culture savante continentale (kakuritaru tatumötö wo siri, sikiri naru ikaduti töki ni kanapinu). La mention du rêve de Tenmu est d’ailleurs si allusive que le sens nous en échappe en partie : imey nö uta wo kikite, waza wo tugamu kötö wo omöpi... (entendant un chant en rêve, il sut qu’il accèderait au trône...). Cette superposition de clédonisme et d’oniromancie semble fonctionner comme une ominologie.

7  L’échec est très crûment souligné par les Annales du Japon : kamiy nö mikötö wo ete, wosipe nö manimani ipapimaturu. Sikaredömö, napo kötö ni site sirusi nasi. (NKBT 67 :239). Voici le passage synoptique de l’incubatio dans la version du N. : Sumeramikoto sunapati yukapa.ami mönö imi site, mi araka no uti wo kiyomaparite, nömite mawosaku : « ware kamiy wo wiyamapu kötö napo imada kötögötöku narazuya. Nanizo uketamapanu kötö nö panapadasiki. Negapaku pa mata imey nö ura ni wosipeyte, kamiy nö miutukusikibi wo tukusitamape » tö mawosu. Könö yo nö yume (miimey) ni, pitori nö muti ari. Miaraka nö potori ni mukapi tatite, midukara opomönönusi nö kamiy tö nanorite nötamapaku : « Sumeramikötö, mata na urepemasisö [où se trouve la fin de la citation]. Kuni nö wosamarazaru pa köre waga kökörö zö ; Mosi waga ko Opotataneko wo mötiteware wo maturitamapaba, tatidökörö ni tapi...

8  En réalité, la crise est double (la révolte du beau-frère incestueux, et l’infirmité du prince), et ce sont deux rêves qui offrent les clefs de la solution. Mais le premier rêve (qui avertit l’empereur de la trahison de son épouse) est un rêve ominologique dont les signifiants (serpent, ondée) sont décodés par les humains, alors que le second est une instruction divine.

9  NST n° 36 : p. 134

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain Rocher, « Religions et traditions populaires du Japon »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 120 | 2013, 17-26.

Référence électronique

Alain Rocher, « Religions et traditions populaires du Japon »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 120 | 2013, mis en ligne le 27 juin 2013, consulté le 22 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/1148 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1148

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Auteur

Alain Rocher

Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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