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Polythéismes antiques

Religion de l’Égypte ancienne

Conférences de l’année 2011-2012
Christiane Zivie-Coche
p. 33-42

Résumé

Cour devant le petit temple de Medinet Habou. Trois des quatre portes qui sont percées dans les murs fermant ce vaste espace portent des textes du temps d’Antonin, parsemés de graphies et lectures difficiles. Pour une part, ils décrivent les offrandes alimentaires apportées par le roi pour être présentées sur les autels de la cour en faveur de Montou qui a supplanté Amon dans cette partie du monument. L’Ogdoade est présente sur la porte centrale qui conduit vers le temple pour recevoir les offrandes lors des fêtes de Khoiak. Sur la porte sud, deux longs hymnes à Montou et peut-être Amon (?).
Temple de Médamoud. Différentes inscriptions d’époque ptolémaïque ou romaine permettent de percevoir la présence des Huit aux côtés de Montou et du « très grand taureau vénérable qui réside à Médamoud », figure anthropomorphe, et non pas animal vivant, représentant de Montou dans le temple. Le lien avec Djemê est clairement souligné au travers du nom d’une porte édifiée sous Ptolémée IV.
Mendès dans les processions géographiques et les scènes spécifiques. Lecture et commentaire des passages des différentes processions géographiques du temple d’Edfou concernant la province de Mendès ; et des scènes rituelles consacrées à Banebdjed dieu principal de Mendès et sa parèdre Hat-mehyt au sein d’ensembles de « géographie sacerdotale » à Edfou.

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Texte intégral

I. L’Ogdoade, élaboration et évolution d’une cosmogonie (suite)

1. La cour romaine du petit temple de Medinet Habou

  • 1   Pour le pylône, voir Chr. Zivie-Coche, Annuaire EPHE-SR 119 (2012), p. 57-62.
  • 2   D. Klotz, Caesar in the City of Amun. Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes, (...)

1Nous avons poursuivi cette année l’étude approfondie des textes gravés à l’époque d’Antonin sur les montants des portes de la cour qui fut ajoutée devant le pylône ptolémaïque1. On a déjà souligné qu’à partir du noyau du temple de la XVIIIe dynastie dont le périptère a lui-même été remanié, des ajouts successifs ont été réalisés depuis la XXVdynastie jusqu’au règne d’Antonin, dernier pharaon romain à avoir œuvré à Medinet Habou. En effet, si le pylône a été décoré sous Ptolémée IX et XII, leurs successeurs à l’époque romaine avant les Antonins ont laissé des traces attestant qu’une politique de rénovation du temple et de son temenos a été menée tout au long de la période. Ce qu’il en reste est malheureusement en fort mauvais état et assez peu exploitable. Non loin de l’angle sud-est de la cour d’Antonin subsistent les ruines d’une porte datée de l’empereur Claude, qui ouvrait vers le sud et devait, dans un état antérieur à celui d’Antonin, donner accès au temenos du petit temple lorsqu’on y arrivait, venant d’Ermant par une route que mentionne un texte du temple de Deir Chelouit un peu plus au sud. Déjà les inscriptions du pylône avaient permis de mettre en lumière les liens qu’avaient tissés les théologiens entre l’Amon de Djeser-set et Montou-Rê promu à la qualité de dieu primordial, jouant un rôle équivalent à celui de Kematef. Ces textes d’époque romaine viennent d’être publiés dans la monographie très récemment parue de David Klotz2. Pour autant qu’on puisse interpréter ces restes fragmentaires, il y est fait allusion à Kematef, mais aussi à Montou-Rê sous sa forme jeune et active de porteur d’offrandes, à l’instar d’Aménopé et de Khonsou-Chou, mais uniquement lors des fêtes osiriennes du mois de Khoiak.

  • 3Ibid., p. 319-321.

2Une autre porte un peu plus tardive, décorée sous Domitien3 a été retrouvée jadis par Georges Daressy lors du nettoyage de cette zone. Elle était démontée et a été restaurée et redressée, mais à un emplacement arbitraire, dans le temenos d’Amon de Djeser-set. L’étude archéologique de ce secteur a permis de suggérer qu’elle s’ouvrait vers l’ouest, sans doute à l’arrière du temple, orientée de la même façon que le pylône. Du reste, ce qui en est encore lisible, la gravure ayant beaucoup souffert, montre que son décor avait été organisé sur le modèle de celui du pylône, en particulier avec les huit membres de l’Ogdoade répartis en deux scènes de part et d’autre de l’axe du linteau, aux extrémités de celui-ci, sur ses deux faces. Les scènes centrales des linteaux sont, elles, réservées à Montou-Rê Horakhty d’Ermant et sa parèdre Tjenenet-Iounyt et aux formes respectives d’Amon-Rê de Djeser-set et de Karnak, accompagné de Mout. Sur les montants on retrouve également la répartition entre le « côté de Montou » et celui d’Amon, chacun des dieux étant entouré de sa constellation divine.

  • 4Ibid., p. 337-263. J’avais jadis partiellement copié ces inscriptions, et également disposé des c (...)
  • 5   H. Ernst, « Der Opferkult in den Vorhöfen der Tempel in Edfu, Medamud und Kom Ombo », ZÄS 129 (20 (...)

3Finalement, on en vient aux portes de la cour d’Antonin4, toujours in situ, mais dans certains cas sérieusement endommagées. Chacun des murs de la cour en possède une, celle du nord n’ayant pas reçu de décor. La porte ouest entre les deux colonnes ptolémaïques qui précèdent le pylône donne directement accès à ce dernier et ensuite au temple lui-même et, de ce fait, a une importance particulière comme le montrent ses inscriptions sur les montants et dans l’embrasure. Sur le plan architectural, on remarquera qu’à ces deux colonnes précédant le pylône, on en a adjoint à l’époque romaine six autres avec des murs écrans entre elles, l’ensemble fermant la cour du côté ouest. On peut comparer ce vaste espace enclos à la cour qui précède le temple proprement dit de Médamoud et qui date également d’Antonin, au moins pour son décor. Comme plusieurs textes l’indiquent, dans ces cours se dressaient des autels à feu pour les holocaustes où des offrandes en grande quantité étaient offertes5. Si de tels artefacts n’ont pas été retrouvés à Medinet Habou, les diverses inscriptions des portes confirment amplement que l’on y procédait également à de riches offrandes, en particulier carnées.

4Les textes fragmentaires de la porte est donnent deux désignations du petit temple de Medinet Habou, « caverne (tjepehet) de Noun l’ancien » et « caverne (qereret) de Nehebkaou », déjà rencontrées dans des textes plus anciens. Le montant nord est clairement consacré à Amon ; de l’autre côté, si le nom du dieu a disparu, on est cependant en droit de supposer qu’il s’agissait de Montou en symétrie à Amon. Dans l’un et l’autre cas, l’apport de tributs en abondance est évoqué de manière brève.

5La porte principale ouvrant dans le portique offre des textes beaucoup plus longs et relativement bien conservés, tant sur les montants extérieurs que dans l’embrasure. Sur les deux montants, le pharaon en tant que roi du sud d’une part et du nord de l’autre consacre des offrandes ; l’inscription du sud détaille la « grande offrande », aâbet, comportant pain, bières, bovins, oiseaux, animaux sauvages, avec la notation remarquable qu’en tant que représentants des ennemis des dieux comme des hommes, ceux-ci doivent être tenus à l’écart des images divines, about netjerou, pour éviter de transmettre leur impureté avant d’être sacrifiés. Cette même inscription, la mieux conservée, atteste que ces dons sont destinés à Montou Rê-Horakhty, seigneur d’Ermant, qui amène la crue. Autant que l’on puisse interpréter l’inscription symétrique beaucoup plus lacunaire, c’est encore ce dieu qui est invoqué. On ne retrouve donc pas ici l’opposition et la complémentarité entre Amon et Montou qui était caractéristique du pylône.

6Les textes de l’embrasure nous intéressent au premier chef car ils sont, eux, consacrés à l’Ogdoade, ce qui ne surprend pas, puisque l’on est au cœur du dispositif de cette cour, dans le passage qui permet d’accéder, en traversant le pylône et la cour suivante, au temple consacré depuis l’époque ptolémaïque à Amon et au groupe des Huit issus de Kematef. Il paraît logique que ce soit en ce point particulier que ces divinités primordiales soient évoquées. En effet, au sud comme au nord, le pharaon se présente chargé des offrandes destinées aux Huit, « les momies vénérables des Huit », « les inertes », « les ancêtres primordiaux ». En cela, il réitère sur le montant sud l’offrande que fait Montou-Rê-Horakhty qui vient d’Ermant le 26e jour de Khoiak, lors des fêtes osiriennes. Le texte sud offre une magnifique et unique étymologie du nom du mois de Khoiak, ka-her-ka : « le fils qui s’unit à son père », ici Montou-Rê-Horakhty avec Montou-Rê Kematef Osiris. La venue de Montou depuis Ermant est associée à celle de la crue qui remonte du sud pour revitaliser aussi bien les dieux morts et Osiris que les défunts. En même temps est évoqué l’autre parcours, quotidien, lui, de Montou-Rê-Horakhty en tant que dieu solaire qui chaque nuit traverse la Douat avant de resurgir au matin comme Horus de l’orient, après avoir revivifié Osiris Khenty-mekes. Le texte du montant nord est malheureusement en moins bon état, ce qui rend plus difficile et incertaine l’interprétation du texte. Néanmoins, il apparaît que sont mentionnés en symétrique de Montou-Rê-Horakhty venant d’Ermant, Aménopé et Khonsou-Chou apportant les offrandes, pour l’un tous les dix jours, pour l’autre quotidiennement, et arrivant de la rive droite, de Louxor ou de la Benenet, le temple de Khonsou à Karnak. Les théologiens ont donc eu la volonté de transcrire au travers de ces deux inscriptions les différents moments caractéristiques des rites effectués en faveur de l’Ogdoade dans la butte de Djemê, et d’évoquer les dieux porteurs d’offrandes, qu’ils traversent le Nil pour atteindre Medinet Habou ou qu’ils remontent du sud, d’Ermant à Djeser-set. Le second texte présente, lui aussi, une de ces étymologies dont usent les Égyptiens pour donner une justification à un nom divin, à propos de Khonsou dans Thèbes (sur la racine khenes, traverser), mais une malencontreuse lacune ne permet pas d’en saisir toute la portée.

  • 6   D. Klotz, Caesar in the City of Amun, p. 355-363.
  • 7   Cf. Chr. Zivie-Coche, « L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque et ses antécédents », dans Chr. (...)

7Reste la porte sud6, celle qui donne accès à la route de Montou conduisant de Medinet Habou à Ermant en passant devant le Qasr el-Agouz et le temple de Deir Chelouit, sans doute une station pour la procession du dieu pendant les fêtes sokariennes. À l’extérieur de la cour, les montants reprennent la même thématique des offrandes apportées par le pharaon, respectivement en tant que roi du sud et roi du nord. Il est spécifié que parmi les animaux de sacrifice, il ne s’en trouve pas un qui pourrait être un dieu, autrement dit un animal, un bovin très vraisemblablement, qui présenterait toutes les caractéristiques pour en faire un Boukhis, le taureau d’Ermant, représentant vivant de Montou. Une autre particularité de ces offrandes doit être notée. Le souverain les destine à un dieu au masculin singulier dont le nom est en lacune dans les deux textes. Il doit s’agir du résident par excellence du lieu, l’Amon primordial, le père des pères. Il est toutefois précisé que le « reste » de ces offrandes sera donné, une fois que le dieu en a consommé, aux « momies augustes », une désignation des membres de l’Ogdoade. On retrouve là ce double niveau de l’offrande que les Huit ne reçoivent que par une forme de réversion, comme l’avaient déjà montré les scènes rituelles de Karnak7.

8Deux autres longs textes sont gravés sur les montants, côté cour, avec une teneur assez différente, puisqu’il s’agit de deux hymnes. Du côté ouest, on adresse des adorations à Montou-Rê-Horakhty, dieu solaire, rejeton de l’Ogdoade, acteur principal des fêtes de Khoiak dans le cadre de Medinet Habou. Il est celui avec qui advient la lumière et arrive l’inondation. On remarque en outre la mention de la fête d’Opet et de la fête de la Vallée, en lien avec le Noun étale et avec Rê reposant dans sa caverne avec Osiris. Le second texte qui débute par une salutation, « salut à toi en paix, deux fois », pose des problèmes quant au dieu auquel il faut l’attribuer. En effet, son nom invoqué dès le début …-Rê-Horakhty a une orthographe très particulière, sans véritable parallèle connu. David Klotz n’hésite pas à lire Montou-Rê-Horakhty et à comprendre toute la suite du texte comme un développement des épithètes et des caractéristiques de ce dieu. La lecture reste cependant incertaine et l’on pourrait y voir également une graphie, peut-être plus facile à justifier, d’Amon-Rê-Horakhty. Cette hypothèse est confortée par le fait qu’un certain nombre des épithètes portées par le dieu ou des épiclèses employées présentent une connotation amonienne très nette. Le dieu y paraît sous deux aspects, strictement solaire, vieillard se régénérant et réapparaissant comme un enfant à l’aube, mais aussi dieu démiurge, « seigneur du ciel, de la terre et de la douat », « ba des ba », créateur du souffle, pour ne retenir que les thèmes principaux. Certes, on ne peut exclure que Montou emprunte toutes ces caractéristiques à Amon puisqu’il est amené à jouer un rôle similaire au sien dans la théologie de Medinet Habou ; cependant, je ne suis pas certaine qu’il en soit ainsi. Encore une fois, les hiérogrammates ont pu vouloir conserver la dualité Amon/Montou, qui s’est développée à Medinet Habou à la fin de l’époque ptolémaïque (pylône) et a été considérablement enrichie à l’époque romaine. Si l’on s’arrête à ce choix, il permet de suivre plus aisément le déroulement de l’hymne.

9Ces textes sont particulièrement difficiles, non pas tant pour leur déchiffrement que pour s’assurer des lectures tout à fait singulières qui les émaillent et amender, quand c’est absolument nécessaire, des graphies erronées. Alain Fortier a présenté la traduction de ces textes que nous avons ensuite longuement commentés. Ils montrent à l’évidence que les théologiens du second siècle possédaient une connaissance approfondie du corpus religieux thébain, mais aussi qu’ils lui donnèrent une inflexion nouvelle en accentuant le rôle de Montou, ce qui correspondait à la réalité du temps. Ainsi, l’essentiel du décor de Deir Chelouit, où Montou tient une place fondamentale à côté d’Isis, date d’Hadrien et pour une petite part d’Antonin, mais il fut laissé inachevé. Sous le règne de ce dernier, une vaste cour fut édifiée devant le temple de Médamoud. D’autres travaux, souvent d’envergure, même s’ils sont aujourd’hui mal conservés, furent également entrepris au Deir el-Roumi, à Ermant et à Tôd.

2. Le temple de Médamoud

  • 8   É. Drioton, « Les quatre Montou de Médamoud, palladium de Thèbes », CdE 6 (1931), p. 259-270.

10Pour élargir l’analyse du rôle de l’Ogdoade dans la région thébaine en étroite relation avec d’autres dieux ayant un rôle de premier plan, Amon et Montou sous toutes les formes et tous les noms qu’ils peuvent prendre, Osiris, et avec le lieu central autour duquel s’articulent les différents cultes, autrement dit Djemê, nous nous sommes ensuite tournés vers l’ensemble des constructions de Médamoud, Madjou en égyptien, sur la rive droite du Nil, un peu au nord-est de Louxor. Son temple connu depuis le Moyen Empire fait partie aux époques ptolémaïque et romaine du « palladium de Thèbes » pour reprendre l’expression d’Étienne Drioton8, le quadrilatère de protection de Thèbes, formé par les temples de Montou de Karnak-Nord, de Médamoud, de Tôd, tous les trois sur la rive droite, et celui d’Ermant sur la rive gauche au sud de Medinet Habou. L’édifice a subi de nombreux remaniements depuis le Moyen Empire, au Nouvel Empire et surtout à l’époque ptolémaïque puis romaine, lorsqu’il a été considérablement agrandi, tout en conservant des éléments témoins des époques plus anciennes. Si l’on ajoute qu’il est très détruit, que le site n’a pas été totalement fouillé et que ce qui subsiste n’est pas encore entièrement publié, on comprend sans peine qu’il est parfois fort difficile d’interpréter des textes lacunaires, et que beaucoup de points demeurent encore de l’ordre de l’hypothèse. Enfin, on ne peut négliger le fait qu’en revanche, des interprétations présentées comme des certitudes par certains savants ont quelque peu faussé la vision et l’interprétation du temple. Elles ont entraîné de grandes confusions en donnant à penser à bon nombre de commentateurs qu’il existait un taureau vivant à Médamoud, car Montou y est révéré comme « seigneur de Thèbes, taureau qui réside à Médamoud ».

11Le temple principal, orienté est-ouest, a été largement modifié à l’époque tardive. Le temple était entouré par un mur d’enceinte dans lequel s’ouvre la porte monumentale dite de Tibère, commencée en réalité sous Auguste et pratiquement inédite. Une vaste cour fut décorée sous Antonin devant le temple proprement dit. À l’arrière et à l’ouest, est accolée une seconde construction dont il est fort difficile d’interpréter les restes, tant ils sont ruinés. Son mur extérieur décoré sous Domitien et Trajan porte une double procession géographique qui met face à face « le très grand taureau vénérable qui réside à Médamoud » et « Montou-Rê, seigneur de Thèbes, taureau qui réside à Médamoud ». Sur le mur sud, une représentation d’un taureau ou d’une statue de l’animal vient interrompre la procession. Il n’en a pas fallu davantage pour que l’on voie dans cet « arrière-temple » l’édifice dévolu à un animal vivant. En fait, cette figure du très grand taureau vénérable déjà rencontrée sur le propylône de Montou à Karnak, ou encore sur le pylône de Medinet Habou, présente également à Ermant, est purement anthropomorphe en dépit de son nom, et apparaît à travers les textes comme une hypostase de Montou en tant que dieu primordial. Il n’est pas question d’un animal mais d’une figure divine qui joue dans le cadre de la théologie de Montou un rôle similaire à celui d’Amon Kematef. Cette hypostase à laquelle est conférée une place d’importance à Médamoud dans le temple, mais aussi sur la porte dite de Tibère, possède une caractéristique théologique spécifique. C’est en elle que se subsument les quatre mâles de Montou pour se transformer en un taureau unique. Le rapprochement avec les quatre mâles de l’Ogdoade n’a pas manqué d’être fait par les Égyptiens, ce qui leur a permis d’entrelacer étroitement la théologie d’Amon et celle de Montou par ce biais.

  • 9   Cf. supra, n. 8.

12Dans ce qui subsiste des inscriptions du grand temple, on retrouve quelques mentions de l’Ogdoade qui donnent à penser qu’elle n’était pas absente de la théologie propre à Médamoud, où les Huit devaient sans doute résider temporairement dans une chetyt ou dans la douat locale. Par ailleurs, des représentations d’Aménopé voilé dans sa châsse, malgré leur mauvais état, suggèrent également que ce dieu pouvait se rendre en procession dans le temple de Montou et du très grand taureau vénérable. Deux monographies9 gravées sur la porte dite de Tibère évoquent clairement les « mâles des Primordiaux (i.e. les membres de l’Ogdoade) » qui s’unissent en leur forme de taureau et se renouvellent à Médamoud « comme quatre mâles en présence de leur père Tatenen (c’est à dire aussi Aménopé d’Ipet sout…) leurs femelles étant avec eux comme les quatre Rattaouy…, les enfants réunis avec leur père ». Toute cette phraséologie s’applique aussi bien aux protagonistes mâles et femelles de l’Ogdoade qu’aux quatre Montou avec leurs parèdres. Et la suite du texte révèle que ces mâles sont tout particulièrement chargés de protéger Thèbes des dangers qui peuvent subvenir. Au demeurant, grâce aux brèves descriptions des scènes gravées sur cette porte dont on dispose, on sait que les quatre couples qui constituent l’Ogdoade étaient représentés en symétrique, répartis en deux scènes où ils reçoivent leur offrande spécifique, encensement et vraisemblablement libation. Ces scènes se trouvent dans l’embrasure au registre supérieur, ce qui est leur place la plus fréquente sur les autres monuments de ce type. Seule la publication de l’ensemble du monument permettra ultérieurement d’affiner la compréhension globale de la théologie qui y est développée iconographiquement et textuellement.

  • 10   Cf. Ch. Sambin, « Les portes de Médamoud au musée de Lyon », BIFAO 92 (1992), p. 147-184.
  • 11   U. Kaplony-Heckel, « Sowahr der Stier von Medamud lebt ! Über die Ortsgötter in den Tempel-Eiden  (...)

13À l’avant du temple avaient été édifiées au début de l’époque ptolémaïque des chapelles aujourd’hui détruites jusqu’aux fondations mais dont les éléments de portes retrouvés en remplois dans d’autres parties du temenos ont permis des reconstitutions. Parmi ces éléments d’architecture datant de Ptolémée II, III et IV, on retiendra tout particulièrement la porte de Ptolémée IV10 dont la dédicace révèle qu’elle fut bâtie sur le parvis d’un monument dont le nom est en lacune, pour le très grand taureau vénérable qui réside à Médamoud et dénommée « porte de la butte de Djemê afin qu’un visage puisse voir un (autre) visage ». On peut supposer que ce bâtiment s’ouvrait vers la rive occidentale et vers Medinet Habou et Djemê, et l’on comprend aussi que, dès cette époque, le très grand taureau avait des liens avec le dieu primordial de Medinet Habou. C’est peut-être cette porte que l’on retrouve mentionnée dans des textes de serments en démotique adressés au taureau11 et retrouvés en divers lieux de la région thébaine. L’espace qui m’est imparti dans cet article ne permet pas de développer plus longuement ces différents points.

14Medinet Habou a permis de mettre l’accent sur le rôle de Montou dans les théologies thébaines. Le dieu, tout comme Amon, peut revêtir des formes différentes ; celle de Montou primordial, dieu ancêtre, associé au Noun des origines toujours présent, et à Osiris, se manifestant sous la forme du très grand taureau vénérable qui réside à Médamoud, une hypostase anthropomorphe, qui subsume les formes de quatre mâles, désignés comme quatre taureaux, qui sont aussi les quatre Montou et les quatre mâles de l’Ogdoade, et celle de Montou Rê-Horakhty, dieu solaire, actif dans les rituels de Djemê puisqu’il se déplace en procession d’Ermant à Medinet Habou pour les fêtes de Khoiak. Le temple de Médamoud consacré à Montou, Amon et au très grand taureau vénérable prend tout son rôle dans la double théologie thébaine puisqu’il est en face de Djemê et que l’Ogdoade y est présente dans différentes occurrences. Les hiérogrammates n’ont pas cherché à fondre les différentes théologies en une seule, mais à établir des liens étroits entre elles qui permettaient de presque les superposer, en maintenant toujours un léger décalage qui leur laisse leur spécificité. Chaque temple ou même chaque partie de temple continue à conserver son dieu tutélaire, souvent décliné sous différentes formes.

II. Géographie religieuse, le Delta oriental. Mendès et la XVIe sepat de Basse Égypte (suite) : processions géographiques et scènes spécifiques à Edfou

15Après avoir rassemblé et étudié les documents provenant de Mendès, mentionnant ses divinités principales et secondaires, les toponymes de la province, les lieux de culte, les différents titres civils et religieux des officiels locaux, il faut pour compléter le tableau de la XVIe sepat de Basse Égypte, rechercher et réunir les occurrences trouvées ailleurs et la citant. C’est un autre type de sources fournissant des informations complémentaires indispensables pour comprendre le rôle que jouait Mendès dans la perspective de « géographie religieuse » des Égyptiens. C’est en particulier par le biais des processions géographiques ou des processions de divinités spécifiques gravées sur les soubassements des temples ptolémaïques que l’on est susceptible de recueillir ce type d’indications. Les processions géographiques conduites par le pharaon devant la divinité majeure d’un temple apportent à celle-ci les produits de chaque province d’Égypte, manière d’offrir la production de la Haute et de la Basse Égypte au souverain qui la transfert au dieu et de signifier sa domination sur le pays qu’il offre lui-même à ce dieu. Ces processions qui existent sous une forme plus ou moins canonique depuis le Moyen Empire, ont connu un développement remarquable dans les temples ptolémaïques. Nous avons entrepris cette année de lire ce type de textes dans le temple d’Edfou.

  • 12   D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125 (2006), p. (...)
  • 13   J. Osing, The Carlsberg Papyri 2. Hieratische Papyri aus Tebtunis I, CNI Publications 17 (1998), (...)

16Celui-ci, outre les processions classiques, recèle un texte unique, connu sous le nom de « grand texte géographique d’Edfou » qui, après un discours général sur l’offrande par le pharaon des sepat du sud et du nord à Horus, seigneur d’Edfou (Edfou I, 329, 6-10 et 336, 12-337), détaille pour chaque province, ses éléments fondamentaux : nom de la sepat et de sa ville métropole, divinité principale et nom de son temple, ainsi que la définition de la relique osirienne qui y est conservée, nom du prêtre et de la prêtresse spécifiques, de la barque sacrée amarrée dans le canal menant au temple, des arbres plantés sur la butte sacrée qui abrite les « dieux morts », fêtes propres au temple, « tabou » local appelé « abomination », interdisant par exemple la consommation de tel animal lié au dieu de la province, nom de l’agathodémon de la province, des différentes divisions de la sepat, son terrain cultivable, le ou et son terrain marécageux, le pehou. Pour Mendès (Edfou I, 334, 3-8), on apprend ainsi que l’« appareil génital » du dieu, ba d’Osiris, et célébré pour ses qualités de reproduction, constituait la relique de la ville, ce qui apparaissait déjà dans le papyrus géographique du Delta12. Le texte mentionne également les quatre baou vivants dans Anpet, autre nom de Mendès, rappelant la quadruple figure des baou de Banebdjed qui se subsument dans sa personne. On comprend donc qu’un tel texte qui a un parallèle dans une encyclopédie sacerdotale de Tebtynis13 offre une vision particulièrement élaborée de la théologie de Banebdjed dans son temple de Mendès, telle qu’elle était développée à cette époque. Ces textes ont été présentés par Vincent Razanajao.

  • 14   Il existe d’autres processions quadripartites dans les temples égyptiens, mais je ne prends en co (...)
  • 15   Cf. Chr. Zivie-Coche, Annuaire EPHE-SR 119 (2012), p. 65-66.

17Parmi les différentes versions des processions que je ne pourrai toutes détailler ici, il en existe une reproduite dans plusieurs temples qui a un intérêt particulier. Plus étendue que les processions simples, où la sepat est figurée iconographiquement par un seul personnage, Nil ou Campagne, apportant les tributs de la région, on recense quelques exemples, deux à Edfou (Edfou IV, 34, 9 ; V, 23, 4-15), un à Médamoud (É. Drioton, Les fouilles de Médamoud. Les inscriptions, FIFAO 3, Le Caire, 1926, n° 233-235, p. 104-105) et un autre à Dendara (Dendara XII, 197, 7-18), où la sepat Hat-mehyt, à l’instar de toutes les autres, est représentée par quatre personnifications, la sepat elle-même, le canal, le territoire agricole et le territoire marécageux, avec pour chacun d’eux une glose théologique accompagnant les données factuelles14. Les hiérogrammates ont puisé à différents modèles pour élaborer ces textes. Il en ressort, pour résumer l’essentiel, que le double aspect de ba de Rê et de ba d’Osiris de Banebdjed est le fondement de tous les développements théologiques sur ce dieu, auxquels s’est adjoint son quadruple aspect apparu dès l’époque saïte. Cela permet de mieux comprendre les liens qu’entretient Mendès avec Héliopolis et que j’avais déjà soulignés dans d’autres documents15, de même que la présence qui peut surprendre de prime abord de l’Ogdoade adressant ses louanges à Banebdjed. C’est en tant qu’il est ba de Rê que la troupe est présente pour l’adorer. En outre, ces textes offrent des informations sur la toponymie locale sans que l’on puisse toujours, pour autant, localiser temples, quartiers ou localités mentionnés.

  • 16   Cf. Ph. Derchain, « Un manuel de géographie liturgique à Edfou », CdE 37 (1962), p. 31-65.
  • 17   Pour plus de détails, on se réfèrera à un article sous presse, « Banebdjed dans tous ses états. D (...)

18Un dernier type de documents des temples ptolémaïques reste à considérer. À Edfou tout particulièrement, un certain nombre de scènes rituelles consacrées à des dieux attachés à une localité particulière sont regroupées dans différentes parties du temple (salle hypostyle, Edfou II, 82, 1-13 ; colonnes du pronaos, Edfou III, 258, 1-7 ; cour, Edfou V, 88, 15-89, 6 ; extérieur du naos, Edfou IV, 302, 7-303, 5 ; face externe du mur d’enceinte, Edfou VII, 171, 11-172, 6) selon l’ordre géographique, pratiquement canonique, des processions. À chaque divinité de chaque sepat est présentée son offrande spécifique, ce qui revient à regrouper de cette manière l’ensemble des dieux représentatifs de la réalité religieuse du pays en un ensemble cohérent16. L’offrande présentée à Banebdjed est celle de parfum ou d’encens, différents vocables étant utilisés dans le titre et la formule de l’offrande. Si Mendès a été réputée pour ses parfums dans la littérature antique classique, il semble qu’il faille établir une connexion entre parfum et puissance sexuelle du dieu comme on peut le comprendre à travers une offrande un peu particulière d’un vase à encens contenant un simulacre d’organe sexuel féminin (Edfou III, 258, 1-7)17.

19À travers ces textes, se dessine le rôle de Mendès dans la géographie sacerdotale telle qu’elle fut parachevée par les théologiens de la période ptolémaïque en réutilisant et modifiant des paradigmes plus anciens. Si elle ne transcrit pas la réalité administrative et économique, elle apporte un éclairage significatif sur la vie religieuse de l’époque et sur les réflexions menées dans les cercles érudits des maisons de vie. Il faudra poursuivre la lecture de ce type de textes dans les autres temples contemporains pour élargir notre vision.

III. Séminaires de troisième heure

20Comme chaque année, les séminaires ont eu lieu une fois par mois, réunissant des étudiants en master, ou inscrits en mémoire de l’École, Sciences religieuses et philologiques et historiques, des doctorants de l’EPHE et de diverses universités (Paris IV, Montpellier, Strasbourg, Lille, Genève), des post-doctorants et des chercheurs. Il apparaît que les étudiants trouvent un grand intérêt à confronter leur expérience de recherche et à partager les problèmes qu’ils rencontrent chacun dans leur domaine. La diversité des sujets abordés leur permet aussi de sortir de la spécialisation qu’entraîne la préparation d’une thèse et de s’ouvrir à d’autres aspects de l’égyptologie. Une partie de la dernière séance de juin a été consacrée à la démonstration de l’utilisation d’un logiciel bibliographique par Noémi Villars, doctorante.

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Notes

1   Pour le pylône, voir Chr. Zivie-Coche, Annuaire EPHE-SR 119 (2012), p. 57-62.

2   D. Klotz, Caesar in the City of Amun. Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes, MRE 15, Turnhout 2012, p. 290-296.

3Ibid., p. 319-321.

4Ibid., p. 337-263. J’avais jadis partiellement copié ces inscriptions, et également disposé des copies de Kurth Sethe dans ses Notizbuch. Klotz donne une copie des textes, une translittération et une traduction, assorties d’un bref commentaire.

5   H. Ernst, « Der Opferkult in den Vorhöfen der Tempel in Edfu, Medamud und Kom Ombo », ZÄS 129 (2002), p. 12-19.

6   D. Klotz, Caesar in the City of Amun, p. 355-363.

7   Cf. Chr. Zivie-Coche, « L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque et ses antécédents », dans Chr. Thiers (éd.), Documents de Théologies Thébaines Tardives (D3T 1), CENiM 3 (2009), p. 206-207.

8   É. Drioton, « Les quatre Montou de Médamoud, palladium de Thèbes », CdE 6 (1931), p. 259-270.

9   Cf. supra, n. 8.

10   Cf. Ch. Sambin, « Les portes de Médamoud au musée de Lyon », BIFAO 92 (1992), p. 147-184.

11   U. Kaplony-Heckel, « Sowahr der Stier von Medamud lebt ! Über die Ortsgötter in den Tempel-Eiden », dans Chr. Eyre, A. Leahy, L. Montagno Leahy (éd.), The Unbroken Reed. Studies in the culture and heritage of ancient Egypt in honour of A. F. Shore, Egypt Exploration Society, Occasional Publications 11, Londres 1994, p. 149-159.

12   D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125 (2006), p. 25.

13   J. Osing, The Carlsberg Papyri 2. Hieratische Papyri aus Tebtunis I, CNI Publications 17 (1998), p. 246 et pl. 25.

14   Il existe d’autres processions quadripartites dans les temples égyptiens, mais je ne prends en compte ici que celles où la province de Mendès est présente.

15   Cf. Chr. Zivie-Coche, Annuaire EPHE-SR 119 (2012), p. 65-66.

16   Cf. Ph. Derchain, « Un manuel de géographie liturgique à Edfou », CdE 37 (1962), p. 31-65.

17   Pour plus de détails, on se réfèrera à un article sous presse, « Banebdjed dans tous ses états. Du Delta à Edfou ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Christiane Zivie-Coche, « Religion de l’Égypte ancienne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 120 | 2013, 33-42.

Référence électronique

Christiane Zivie-Coche, « Religion de l’Égypte ancienne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 120 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2013, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/1152 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1152

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Auteur

Christiane Zivie-Coche

Directrice d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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