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Polythéismes antiques
Religions du monde iranien ancien

Religions du monde iranien ancien

Conférences de l’année 2012-2013
Conférence de Frantz Grenet
p. 113-118

Résumé

Les sceaux sassanides sont un matériau fondamental à plusieurs égards : ils constituent le plus vaste répertoire d’images que cette culture nous ait légué, permettant en particulier de nuancer l’impression de pauveté que donnait l’art religieux ; les inscriptions nous font parfois connaître les noms et milieux des commanditaires, qui appartiennent à des couches sociales plus diverses que celles attestées par les reliefs monumentaux et leurs inscriptions ; une place significative y est faite aux femmes, aux minorités religieuses, et à des expressions religieuses non officielles […]

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Texte intégral

I. La symbolique dans la glyptique sassanide et péri-sassanide : les images et leur rapport éventuel aux inscriptions

1Les sceaux sassanides sont un matériau fondamental à plusieurs égards : ils constituent le plus vaste répertoire d’images que cette culture nous ait légué, permettant en particulier de nuancer l’impression de pauveté que donnait l’art religieux ; les inscriptions nous font parfois connaître les noms et milieux des commanditaires, qui appartiennent à des couches sociales plus diverses que celles attestées par les reliefs monumentaux et leurs inscriptions ; une place significative y est faite aux femmes, aux minorités religieuses, et à des expressions religieuses non officielles (voir sur ce point le cours de l’an dernier).

  • 1   Ph. Gignoux, R. Gyselen, Sceaux sasanides de diverses collections privées, Paris 1982, abrégé DCP
  • 2   R. Gyselen, L’art sigillaire dans les collections de Leyde, Leyde 1997.

2L’approche de ce matériel a été révolutionnée à partir des années 1980 grâce à la méthode d’analyse et de présentation élaborée par Philippe Gignoux et Rika Gyselen, maintenant partout adoptée, et, consécutivement, grâce à la publication de corpus rendant accessibles la majorité des collections publiques et privées de quelque importance. On a principalement utilisé Gignoux et Gyselen, Sceaux sasanides de diverses collections privées1 (en fait la collection Foroughi, qui est l’échantillon le plus représentatif et le mieux photographié) et Gyselen, L’art sigillaire dans les collections de Leyde2 (avec des synthèses).

3On s’est attaché cette année surtout à trois catégories de sceaux : les sceaux de femmes, les sceaux d’eunuques, les sceaux de Mages.

  • 3   Ph. Gignoux, R. Gyselen, « Sceaux de femmes à l’époque sassanide », dans L. de Mayer, E. Haerinck(...)
  • 4   Cf. F. de Blois, « Middle-Persian funerary inscriptions from south-western Iran », dans W. Skalmo (...)

4Les sceaux de femmes bien identifiés sont une trentaine3. Les critères d’identification sont le nom du propriétaire (le seul élément incontestablement féminin étant -duxt « fille de ») et le portrait (on ne connaît aucun sceau d’homme portant un portrait de femme). Les formules font référence à la féminité, « du moins à ce que les hommes attendent d’elle » (Gyselen). Ces objets étaient destinés à sceller, mais on n’a aucun cas d’utilisation sur une bulle administrative, ce qui laisse supposer qu’ils scellaient des documents privés, des conteneurs relevant de l’économie domestique, et éventuellement les portes de pièces à réserve (usage attesté par les fouilles de Nisa et de Margiane). Parmi les exemplaires les plus remarquables dont l’étude a été reprise se trouvent :
- le sceau de l’Ermitage au nom et au portrait de la reine Dēnag, sœur-épouse d’Ardashir Ier, dont l’inscription doit sans doute se comprendre « l’eunuque personnel de Dēnag, Reine des Reines », l’image de la reine ayant dans ce cas préséance sur celle de l’eunuque4 ;
- le sceau de Yazdān-Friy-Shābuhr (BNF), « très chérie » (frēstamag) de Shāpur III. Contrairement à ce qu’on indique généralement, il ne s’agit pas de la reine (elle n’est pas dite bāmbišnān bāmbišn « Reine des Reines » ni même bānūg « Dame »), mais d’une épouse secondaire ou d’une concubine. Sa couronne « de fantaisie » à grandes cornes se retrouve sur la dame du plat de Baltimore où le roi est Yazdgird II ou un roi imitant sa couronne, dans un contexte de familiarité (la dame remonte le pli de sa jupe et festoie avec son compagnon en échangeant des couronnes) ;
- le sceau de Farriy (collection Foroughi), dont l’inscription semble pouvoir se comprendre « Amicale en […] et en fidélité […], sur le conseil du hērbed de [son] seigneur [ou : du seigneur hērbed], la respectueuse Farriy a écrit : “Sois humble !” ». Ce sceau semble porter témoignage de l’existence de hērbed (prêtres enseignants) familiaux jouant le rôle de directeurs de conscience ;
- un sceau anonyme (British Museum) : xwanēm ō tō pad nām Mihr-Nanē ud-im dast tō « J’invoque vos noms en me tournant vers vous, Mithra et Nana, et mes mains sont à vous. » La femme est figurée mains étendues, dans la pose ustānazasta décrite pour les fidèles de Mithra dans le Mihr Yasht. Mithra est associé dans un dvandva (d’où l’adresse à la 2e personne du singulier) à Nana, qui d’ordinaire ne « traduit » le nom d’Anāhitā que dans des textes grecs ou syriaques.

  • 5   Cf. J. A.Lerner, N. Sims-Williams, Seals, sealings and tokens from Bactria to Gandhara, Vienne 20 (...)

5Un certain nombre de sceaux dits parfois « sceaux de mariage » figurent un homme et une femme en buste se faisant face. Dans certains cas l’inscription comporte le verbe « voir » à l’impératif, ou la formule « bienheureux » (bōxtruwān), ce qui peut conduire à réinterpréter ces sceaux comme figurant la rencontre entre l’âme du défunt et sa Dēn. Anca Dan (intervention orale) fait remarquer que dans l’art gréco-romain les couples ne se dévisagent pas mais regardent ensemble vers un point virtuel qui est le spectateur, alors que le contact par le regard est fondamental dans la fonction sôtériologique de la Dēn. Parfois la femme porte des rubans flottants qui peuvent être le signe d’un statut divin, alors que l’homme n’en porte pas. Quelques sceaux où la femme sert l’homme en train de banqueter pourraient aussi être réinterprétés de cette manière. En revanche, les sceaux sogdiens et surtout bactriens ont accordé davantage de place au couple vivant, de même qu’au portrait ressemblant5.

  • 6   J. A. Lerner, P. O. Skjaervø, « The seal of a eunuch in the Sasanian court », Journal of Inner As (...)
  • 7   R. Gyselen, La géographie administrative de l’Iran sassanide, Paris 1995, p. 16 , pl. IX x 2 (con (...)

6Les sceaux d’eunuques sont peu nombreux. Le seul qui figure un eunuque imberbe, caractéristique physique de sa condition, est celui de Bōkhtshābuhr, arzbed (étymologiquement « maître du quartier des femmes »)6. Le terme plus généralement attesté est šābestān « maître du quartier nocturne ». Un certain Māhān (sceau à l’Ermitage) exerçait les fonctions de « maître d’hôtel » et « eunuque, conseiller de la Cour » (ou bien « conseiller des eunuques et de la Cour », auquel cas il n’était pas forcément eunuque lui-même – il est d’ailleurs barbu)7. On a vu le cas de l’« eunuque personnel » (pad tan šābestān) de la reine Dēnag. Un autre šābestān était « général en chef du Nēmrōz » et est figuré en armure de cataphractaire. Contrairement à ce qu’on a pu avancer, il n’y a pas de raison de douter que ces personnages exerçant de hautes fonctions à la cour ou à l’armée aient été des eunuques au sens physique du terme, les seules fonctions requérant toujours l’intégrité physique étant la royauté et la prêtrise. Le sens dérivé « cheval hongre », qu’a par ailleurs šābestān, montre du reste que l’idée de castration lui est associée.

  • 8Ead., « Les sceaux de mages de l’Iran sassanide », dans Ead. (éd.), Au carrefour des religions. M (...)
  • 9   Identification démontrée par R. Gyselen, « Un dieu nimbé de flammes d’époque sassanide », Iranica (...)
  • 10   F. Grenet, « Some hitherto unrecognized mythological figures on Sasanian seals : proposed identif (...)
  • 11   Un masque de lion est figuré sur la caisse du char de Mithra : R. Gyselen, « Un dieu nimbé de fla (...)

7On connaît plus de 300 sceaux de Mages, membres du haut clergé (mowbed d’une province, « mowbed d’Ohrmazd », « conseiller des Mages ») ou simples prêtres (mog)8. Les motifs en rapport direct avec l’activité liturgique existent mais sont rares : autel du Feu parfois surmonté du buste du dieu Ādur9, prêtre portant le couvre-bouche, nouage de la ceinture rituelle. Le choix de deux divinités figurées de manière plus ou moins allusive ne semble pas fortuit. L’une est Srōsh, auquel réfèrent plusieurs motifs : le coq tenant dans son bec un scorpion (le coq est étroitement associé à Srōsh, lequel est en prise directe avec les démons), l’oreille (le sens premier de sraoša est « l’écoute ») ; Samra Azarnouche fait remarquer que sur les portraits de dignitaires religieux l’oreille est souvent grossie et placée juste au centre du sceau. L’autre est un dieu figuré par un buste inspiré du Janus bifrons des Romains et que je propose d’identifier à Zurwān, dont nous savons qu’il avait la faveur d’une partie du haut clergé10. Le répertoire animalier des sceaux de Mages, très abondant comme sur toutes les catégories de sceaux, présente lui aussi certaines spécificités : sont totalement évités le scorpion (sauf quand il est la proie du coq), les êtres serpentiformes, le loup, les animaux composites (sauf le taureau androcéphale identifié à l’être mythologique Gōbedshāh qui purifie le cycle des Eaux, voir Mēnōg ī Xrad 62.8.31-35), ce qui indique nettement une intention de proscrire les créatures ahrimaniennes. Seul fait exception le lion : il est certes classé comme sous-espèce du loup dans Bundahishn 23.2, mais son rôle de symbole du feu et du soleil l’a emporté dans son cas11.

8Le sceau DCP 20.79 a appartenu à un personnage nommé Ādur-Slōk qu’on peut tout à fait interpréter comme « Feu de Séleucos » : Séleucos Ier aurait-il eu en tant que fondateur reconnu d’une dynastie iranienne un feu entretenu encore après sa mort, de la même façon que le nom Ādur-Ardakhshēr fait allusion au Feu d’Ardashir ?

II. Analyse iconographique de quelques plats d’argent sassanides et péri-sassanides

9En contrepoint de l’iconographie des sceaux, plusieurs plats sassanides ou post-sassanides ont été examinés.

  • 12   E. Herzfeld, « Der Thron des Khosrô », Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen 41 (1920), p. 1- (...)
  • 13   En dernier lieu dans le catalogue Splendeur des Sassanides, Bruxelles 1993, notice n° 66.

10Le plat de Klimova, à l’Ermitage, fabriqué sans doute en Iran dans les décennies ayant suivi la fin des Sassanides, a généré une abondante littérature qui ne remet pas vraiment en cause l’interprétation avancée par Ernest Herzfeld en 192012, avec des compléments dus principalement à Boris Marshak13. Il s’agit de la figuration condensée d’une horloge astronomique du type de celle que possédait Khosrow II dans son palais de Ganjak, et peut-être ultimement inspirée par elle. La lune (ou sa divinité masculine Māh, bien qu’il n’y ait ni couronne ni nimbe) est figurée dans son char attelé de bœufs, animal qui lui est constamment associé, tandis que l’aube (ou sa divinité Ushah) figurée en archer sort en bas, dans la position du coucou, donc au moment où la lune va basculer ou pivoter pour laisser place au soleil. Les deux putti menant en bride les bœufs sont empruntés au répertoire gréco-romain d’Éros cocher.

  • 14   B. Marshak, « Les fouilles de Pendjikent », CRAI 1990 [1992], voir p. 307-309, fig. 16 (je ne cro (...)
  • 15   G. Azarpay, « A Jataka tale on a Sasanian silver plate », Bulletin of the Asia Institute 9 (1995) (...)
  • 16   M. Compareti, « ‘Holy animals’ of Mazdeism in Iranian arts : ram, eagle and dog », Nāme-ye Irān-e (...)
  • 17   Y. Karev, « Un cycle de peintures murales d’époque qarākhanide (xiie-xiiie siècles) à la citadell (...)
  • 18   M. Compareti, « The so-called Senmurw in Iranian art : a reconsideration of an old theory », dans (...)

11Le plat de Bol’shaja Anikovskaja, lui aussi à l’Ermitage, d’époque sassanide tardive, reste énigmatique, bien que le motif principal soit maintenant attesté aussi sur une bulle sassanide (BNF, collection Kevorkian) et sur une peinture de Pendjikent en contexte zoroastrien (les dieux Vayu et Apam napāt sont présents)14. Il figure un aigle gigantesque enlevant une jeune fille nue qui consent à son enlèvement. L’interprétation ancienne qui voulait y reconnaître le mythe du batelier Vifra Pāuruua transformé en vautour et ramené sur terre par Anāhitā (Yasht 5.61-66) est maintenant abandonnée, notamment parce qu’Anāhitā ne peut être figurée nue. La filiation iconographique du thème a été établie de manière définitive par Guitty Azarpay15 : il remonte en dernier ressort au mythe babylonien de la nymphe Etana et à celui de Ganymède, mais l’image sassanide procède plus directement des figurations gandhariennes de l’enlèvement de la princesse Sussondi par l’oiseau Garuda. De manière caractéristique, les appendices serpentins de la princesse (une Nãginī), qui auraient pu être considérés comme ahrimaniens, sont remplacés par un fruit dont elle nourrit l’oiseau. Les deux gardes qui dans les versions gandhariennes s’efforcent d’empêcher l’enlèvement sont réinterprétés comme deux petits personnages nus portant respectivement les symboles du jour et de la nuit (un arc et une hache, attributs qu’on retrouve distribués entre l’aube et la lune sur le plat précédemment examiné). Quant à la réinterprétation de l’oiseau, Matteo Compareti a attiré l’attention sur le fait qu’il est féminisé (il porte des tresses) et que le nom du Sēnmurw traduit celui de Garuda dans les textes sogdiens bouddhiques et dans la version syriaque de Kalilag ud Dimnag16. Dans le Shāh-nāme le Sēnmurw est féminin, et dans l’iconographie d’époque islamique, il est resté figuré comme un aigle, conformément à son sens étymologique17, jusqu’à ce qu’à partir de l’époque ilkhanide il s’aligne sur le type du phénix chinois (en revanche la créature composite que les historiens d’art ont pris l’habitude de désigner comme le Sēnmurw est plus probablement l’une des multiples variantes du Khwarrah / Farn, ce que confirme la présence de ce mot à côté d’une telle image sur une contremarque monétaire sogdienne)18. Parvenue à ce point l’enquête achoppe, faute d’attestation conservée d’un mythe associant le Sēnmurw à une femme.

12Le plat Soltikov de la BNF, presque certainement fabriqué pour une cour royale du Tokharestân dans la seconde moitié du viie siècle, s’avère figurer les sept fêtes principales de l’année zoroastrienne réparties sur quatre couples dansants. Une étude détaillée a été présentée par le directeur d’études au colloque Looking back : Zoroastrian identity formation through recourse to the past, Londres (SOAS), 11-12 octobre 2013, et sera publiée dans les actes.

III. En marge de la fouille du palais de Kazakli-yatkan :
le Nowruz royal au Khorezm

  • 19   F. Kidd, A. Betts, « Entre le fleuve et la steppe : nouvelles perspectives sur le Khorezm ancien  (...)
  • 20   V. A. Livshits, « Three silver bowls from the Isakovka burial-ground No. 1 with Khwarezmian and P (...)

13L’expédition archéologique karakalpako-australienne est en train de mettre au jour sur le site de la plus ancienne capitale du Khorezm un palais à destination visiblement cérémonielle19. Dans un corridor périphérique à la salle du trône, un ensemble de peintures murales du ier s. av. n. è. figure un cortège de chevaux apportés en offrande et une quarantaine de portraits de profil, stéréotypés mais identifiés individuellement comme des portraits princiers par des inscriptions en chorasmien. On a discuté au séminaire la possibilité de les mettre en rapport avec les festivités du Nowruz, les portraits pouvant en ce cas figurer soit les membres du clan royal, soit une galerie d’ancêtres commémorés aux Frawardīgān. Une confirmation de la célébration du Nouvel An zoroastrien par les rois du Khorezm, passée jusqu’ici inaperçue, est fournie par une inscription proto-chorasmienne (fin iiie ou iie s. av. n. è.) sur un bol d’argent polylobé de type achéménide trouvé près d’Omsk20 :

[Ce] vase de fête vient de Barzāwan fils de Takhumak. Et à présent, voici : “[Pour] le seigneur, le roi Amurzham fils du roi Wardān, [ceci] a été fait en cadeau […] le 3 Frawardīn.”

14Selon Biruni (Chronologie, 218-219), c’est ce jour-là, le troisième du cycle du Nouvel An, que le roi recevait les chefs de l’armée et des Mages.

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Notes

1   Ph. Gignoux, R. Gyselen, Sceaux sasanides de diverses collections privées, Paris 1982, abrégé DCP.

2   R. Gyselen, L’art sigillaire dans les collections de Leyde, Leyde 1997.

3   Ph. Gignoux, R. Gyselen, « Sceaux de femmes à l’époque sassanide », dans L. de Mayer, E. Haerinck (éd.), Archaeologia Iranica et Orientalis. Miscellanea in honorem Louis Van den Berghe, Gand 1989, p. 877-896. Les exemplaires mentionnés dans le présent résumé se trouvent tous dans cet article.

4   Cf. F. de Blois, « Middle-Persian funerary inscriptions from south-western Iran », dans W. Skalmowski, A. van Tongerloo (éd.), Medioiranica, Louvain 1993, p. 35-36.

5   Cf. J. A.Lerner, N. Sims-Williams, Seals, sealings and tokens from Bactria to Gandhara, Vienne 2011.

6   J. A. Lerner, P. O. Skjaervø, « The seal of a eunuch in the Sasanian court », Journal of Inner Asian Art and Archaeology 1 (2006), p. 113-118.

7   R. Gyselen, La géographie administrative de l’Iran sassanide, Paris 1995, p. 16 , pl. IX x 2 (considéré comme une copie moderne d’un sceau ancien).

8Ead., « Les sceaux de mages de l’Iran sassanide », dans Ead. (éd.), Au carrefour des religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Paris 1995, p. 121-150.

9   Identification démontrée par R. Gyselen, « Un dieu nimbé de flammes d’époque sassanide », Iranica Antiqua 34 (1999), p. 291-314.

10   F. Grenet, « Some hitherto unrecognized mythological figures on Sasanian seals : proposed identifications », dans P. Lur’e, S. Tokhtas’ev (éd.), Commentationes Iranicae. Vladimiro f. Aaron Livschits nonagenario donum natalicium, Sbornik k 90-letiju V.A. Livshitsa, Saint-Pétersbourg 2013, p. 202-210. Sont également discutés dans cet article les supposés « sceaux de mariage », ainsi que plusieurs images à caractère astrologique.

11   Un masque de lion est figuré sur la caisse du char de Mithra : R. Gyselen, « Un dieu nimbé de flammes d’époque sassanide », fig. 13. Voir à propos de ces animaux ambivalents la pirouette dans Bundahishn 23.8-9 : « Ohrmazd, avec grand avantage, façonna leurs formes et sur le champ les montra à l’Esprit Mauvais [qui s’y logea] […] Il y en a qu’on évite par crainte et il y en a qu’on apprivoise à la demande (pad xwāhišn rāmīhēnd), ainsi l’éléphant et le lion. »

12   E. Herzfeld, « Der Thron des Khosrô », Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen 41 (1920), p. 1-24, 103-147.

13   En dernier lieu dans le catalogue Splendeur des Sassanides, Bruxelles 1993, notice n° 66.

14   B. Marshak, « Les fouilles de Pendjikent », CRAI 1990 [1992], voir p. 307-309, fig. 16 (je ne crois plus guère à l’interprétation que je lui avais alors suggérée et qu’il a citée ici selon laquelle il s’agirait dans ce contexte de l’oiseau Chamrūsh ôtant de la terre les ennemis de l’Iran – en l’occurrence une péri – , car la femme est consentante).

15   G. Azarpay, « A Jataka tale on a Sasanian silver plate », Bulletin of the Asia Institute 9 (1995), p. 99-125.

16   M. Compareti, « ‘Holy animals’ of Mazdeism in Iranian arts : ram, eagle and dog », Nāme-ye Irān-e Bāstān 9 (2009-2010), voir p. 32-35.

17   Y. Karev, « Un cycle de peintures murales d’époque qarākhanide (xiie-xiiie siècles) à la citadelle de Samarkand : le souverain et le peintre », CRAI 2003 [2005], voir p. 1723-1728, fig. 18 ; M. Swietochowsky, S. Carboni, Illustrated poetry and epic images. Persian painting of the 1330s and 1340s, New York 1994, p. 32-33 et p. 46-47 (ici un hybride d’aigle et de coq).

18   M. Compareti, « The so-called Senmurw in Iranian art : a reconsideration of an old theory », dans P. G. Borbone, A. Mengozzi, M. Tosco (éd.), Loquentes linguis. Studi linguistici e orientali in onore di Fabrizio A. Pennacchietti, Wiesbaden 2006, p. 185-200.

19   F. Kidd, A. Betts, « Entre le fleuve et la steppe : nouvelles perspectives sur le Khorezm ancien », CRAI 2010 [2011], voir p. 651-666, et les remarques de Frantz Grenet, p. 684-686.

20   V. A. Livshits, « Three silver bowls from the Isakovka burial-ground No. 1 with Khwarezmian and Parthian inscriptions », Ancient Civilizations from Scythia to Siberia 9 : 1-2 (2003), p. 147-172 (inscription n° 1).

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Pour citer cet article

Référence papier

Frantz Grenet, « Religions du monde iranien ancien », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 121 | 2014, 113-118.

Référence électronique

Frantz Grenet, « Religions du monde iranien ancien », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 121 | 2014, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/1230 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1230

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Auteur

M. Frantz Grenet

Directeur d’études, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses

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