• 1   Suyûtî, al-Habâ’ik fî akhbâr al-malâ’ik, éd. Shamela, s. d., p. 83 : http://shamela.ws/.

4La place des anges dans la cosmologie et la théologie commune de l’islam sunnite s’exprime de multiples façons. L’existence et le rôle des anges sont objet de foi. Plusieurs versets coraniques incluent explicitement les anges dans la définition essentielle de cette foi (voir notamment II 177 ; II 285 ; IV 136). Les données du Hadith viennent conforter et confirmer les exégèses du Coran à ce sujet. Le rôle central de l’angélologie est illustré par leur mention dans le célèbre « hadith de Gabriel », mettant en scène un homme inconnu – qui s’avère être l’ange – venant interroger Muhammad sur la définition de l’islâm, de la foi (îmân) et de la morale (ihsân). Les anges sont mentionnés explicitement dans la définition du îmân. La foi dans le Dieu unique et dans son Prophète inclut ainsi nécessairement l’existence de ces êtres qui en sont les intermédiaires indispensables. Ce rôle angélique est d’ailleurs rendu visible par la présence même de Gabriel dans le cadre narratif du hadith : il vient « enseigner leur religion » aux premiers musulmans. Sans épiphanie angélique, point de religion. Aucun discours sur Dieu, aucune théo-logie ne peut être construite sans leur intermédiaire. à telle enseigne que pour plusieurs juristes, l’insulte aux anges est punissable de mort, si l’intention est bel et bien blasphématoire1.

• 2   D’autres hadiths ont été étudiés concernant cette non visibilité des anges. Ils sont divergents ; (...)
• 3   Ceci dit, même cette identification de l’ange par le prophète ne va pas de soi. Des traditions an (...)

5Ce rôle d’intermédiaires des anges est bien concevable, puisqu’ils viennent remplir cet « espace » entre un Dieu complètement transcendant, invisible et impensable, et les hommes qui ne peuvent se fier qu’à leurs propres perceptions. Pourtant, le paradoxe veut que si les anges sont éventuellement visibles, ils sont très difficilement identifiables. Les Mecquois sceptiques en faisaient déjà l’objection à Muhammad : si tu as reçu un message divin, montre-nous l’ange qui l’a apporté (v. Coran XI 12 ; XV 7‑8 ; XVII 92, 95 ; XXV 7, 21‑22). à cette objection, le texte du Coran adresse déjà une réponse : si les anges apparaissaient aux hommes sous une forme humaine, les hommes ne seraient pas capables de les identifier, et les traiteraient comme de simples humains (VI 8 ; et VI 111, XVII 95). C’est d’ailleurs ce dont témoigne d’une certaine façon le hadith de Gabriel, puisque les Compagnons de Muhammad n’ont pas réussi à identifier l’ange2. Seul un prophète peut identifier un ange, et témoigner du message qu’il apporte : la Révélation ne peut se passer de cette fonction double3.

• 4   S. Pagani, « La controversia sui meriti relativi degli uomini e degli angeli nella letteratura re (...)

8Au-delà de la simple description de l’angélologie en Islam, il s’agissait de revenir sur la confrontation entre le rôle des anges dans la louange et le service – et l’énigme de l’existence de l’homme. Le Coran y invite par son évocation de la création d’Adam, qui suscite la réserve des anges ; mais ceux-ci obéissent finalement à Dieu qui leur demande de se prosterner devant Adam (versets II 30-34). Ce passage crucial pose en effet les données de l’énigme de la centralité de l’être humain. Les anges ne sont-ils pas supposés être clairement supérieurs aux humains ? Plusieurs penseurs de premier plan on médité sur cette question. Le débat sur la supériorité des anges sur les hommes ou inversement a fait l’objet de longs développements. Les tenants en ont été résumés avec précision et érudition par Samuela Pagani4 ; nous ne pouvons qu’y renvoyer le lecteur. Au-delà des arguments scripturaires ou spéculatifs, soulignons une tendance majoritaire admettant une supériorité morale des anges sur le commun des hommes – mais soulignant la supériorité des prophètes et des grands saints sur l’ensemble des êtres, célestes comme terrestres. Le prophète Muhammad en particulier est supérieur aux anges. Où l’on s’aperçoit que l’anthropologie sunnite culmine en une prophétologie. C’est le prophète qui est le modèle absolu des hommes, celui des origines et celui de la fin.

• 5   Dans son commentaire coranique, Râzî tire d’ailleurs argument de l’expérience des mystiques (ashâ (...)
• 6   Qushayrî, Latâ’if al-ishârât, II, Le Caire 1981, p. 285.
• 7   Cité par Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr, I, Beyrouth 2001, p. 105-106.

11Abordant les thématiques propres à la mystique, nous nous attendions à rencontrer des développements sur la notion d’esprit, rûh, zone qui semble commune à l’homme spirituel et à l’ange, et qui expliquerait leurs convergences, leur communication, leur conformation à un modèle commun. Le résultat des explorations a toutefois été assez peu concluant. Certes, la littérature mystique atteste que le rûh est bel et bien une substance commune, partagée par les hommes et les anges. Certes, cette zone partagée permet à de nombreux soufis d’entretenir des échanges fréquents – on n’oserait pas dire « naturels » – avec les entités angéliques. Rêves, visions à l’état de veille se rencontrent à profusion dans l’hagiographie. Les mystiques rencontrent les anges qui leur parlent, leur délivrent des messages à propos de leur avancement spirituel notamment5. Sous ce rapport, les saints tendent à reproduire le modèle prophétique, mais à un niveau individuel. Qushayrî explique que les anges descendent avec la Révélation sur les prophètes, et avec l’enseignement spirituel et l’inspiration (al-ta‘rîf wa-al-ilhâm) sur les cœurs des vrais monothéistes et des saints6. Se prévaloir de cette descente des anges n’est selon lui pas illicite au regard de la Loi, elle ne rivalise en rien avec la prophétie ; mais les soufis n’ont pas reçu l’ordre d’en parler, elle reste d’ordre personnel. Cependant, cette communication entre le mystique et les anges n’est pas du tout centrale dans la description de l’itinéraire de l’âme. Il ne s’agit pas d’une expérience spirituelle des plus élevées. Les mystiques ont accès au face à face avec Dieu, à l’union à Lui ; et c’est cela qui est le but ultime. Bien plus, le contact avec les anges n’est pas en soi un moyen de mieux connaître le monde divin. Ibn ‘Atâ’ comme Wâsitî insistent sur le fait qu’il ne faut opérer aucun « arrêt contemplatif », mulâhaza à partir d’aucun être créé, en s’imaginant que cette apparition – comme celle d’un ange – les rapprocherait de la connaissance de Dieu. En effet, les êtres créés ne peuvent aucunement servir de moyen de connaître Dieu : on ne peut connaître Dieu que par l’inspiration que lui-même envoie chez le saint, tout le reste est illusoire, voire tromperie7.

• 8   Et des animaux, comme il a été relevé dans le séminaire en 2011-2012.
• 9   Najm al-dîn Kubrâ et Najm al-dîn Dâya, al-Ta’wîlât al-Najmiyya, I, Beyrouth 2009, p. 144-150.
• 10   Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr, I, p. 54-56.
• 11   ‘Rûzbehân, Arâ’is al-bayân, I, Beyrouth 2008, p. 41-43.

12Au final, les anges n’auraient-ils qu’une simple fonction « sémiotique » dans le langage que Dieu adresse aux hommes : délivrer un message dont ils sont eux‑mêmes absents ? La littérature mystique étudiée aboutit en fait à un retournement surprenant : dans une perspective eschatologique, ce ne sont pas les anges qui sont mis au service des hommes, mais ce sera plutôt le contraire. C’est l’homme saint qui viendra éveiller l’ange à un horizon plus vaste. Le point essentiel de la différence entre humains et anges tel qu’il est vu par Ibn ‘Arabî est que les hommes sont appelés à se transformer, c’est le sens de leur naissance sur terre. Ibn ‘Arabî l’explicite en de multiples passages : les hommes ne sont pas fixés à un état ontologique – alors que c’est par contre le cas des anges8. Les hommes sont appelés à une « perfection » (kamâl) qui implique un cheminement, une avancée permanente. Cette idée akbarienne trouve un écho inattendu dans le commentaire ‘Ayn al-Hayât, de Najm al-dîn Kubrâ et Najm al-dîn Dâya des versets II 30 et suivants. à l’objection des anges, qui se pensaient plus dignes d’endosser la lieutenance divine (khilâfa) que les hommes, Dieu répondit en expliquant que « une prédisposition imparfaite est une affaire immense », et qu’il en est de même pour les secrets qui se cachent dans le corps (humain). Il ajoute que « le mérite de la lieutenance ne dépend pas du nombre d’actes d’obéissance ». Dieu enseigne à Adam les Noms, et par cet apprentissage, Adam démontra sa prédisposition au perfectionnement. Les anges ont une nature fixe, ils ne peuvent pas progresser en degré de science, donc d’être, alors qu’Adam, les hommes, sont prédisposés à cela9. Le péché serait donc une des conditions de leur transformation. Mais certains mystiques plus anciens donnaient une interprétation plus large encore, suggérant qu’à l’occasion de l’apprentissage des Noms par Adam, Dieu visait de quelque manière un élargissement spirituel des anges. Un anonyme déclara à propos du verset II 30 : Dieu s’adressa aux anges non pour demander conseil, mais pour les extraire de la vision des louanges et sanctifications, puis de les renvoyer à leur propre valeur10. Ceci suggère une volonté divine de faire croître les anges en conscience. Si c’était le cas, le califat d’Adam serait également lié de quelque manière à la dilatation de la dimension angélique elle-même. On trouve chez Rûzbehân des exégèses puissantes en ce sens dans son commentaire des mêmes versets11. Enfin, pour revenir à Ibn ‘Arabî, la finalité ultime, eschatologique de cette transformation culmine pour lui dans la forme de l’Homme Parfait (al-insân al-kâmil). C’est l’homme, et non l’ange, malgré sa pureté, son élévation, qui est le vecteur de ce devenir. Or l’Homme Parfait, en tant qu’accomplissement de l’acte créateur, englobe toute la création – y compris les anges, qui trouvent finalement en lui leur fonction et leur dimension définitives.