I. Recherches sur la sotériologie valentinienne de l’Épître apocryphe de Jacques (Nag Hammadi I, 2)

1Comme au semestre précédent il avait été possible de traiter des huit premières pages de cette épître, le premier semestre de cette année a porté sur les dernières pages (p. 9-16), avec le même souci de repérer les traits particuliers de la sotériologie de ce texte copte afin de le situer dans le cadre du courant des gnostiques valentiniens. La page 9 fourmille d’allusions johanniques dont plusieurs renvoient au prologue du quatrième évangile. Un sommaire sur l’incarnation du Sauveur, loin de tout docétisme (p. 8, 37 à p. 9, 10) récapitule le sens de sa descente sur la terre : le salut des gnostiques spirituels consiste à demeurer avec le Sauveur ; c’est la conséquence directe de l’événement salvifique résumé en quelques épisodes de la vie du Sauveur, « descente-prédication-passion ». Si le prologue du quatrième évangile affirme que le Logos est venu chez les siens sans y être accueilli (Jn 1, 11‑12), l’auteur valentinien affirme la venue du Sauveur chez ceux qui pourraient le recevoir (p. 9, 7‑8). Il qualifie aussi le Sauveur de « Grande Lumière » (p. 9, 11), sans doute en référence à la lumière qui luit dans les ténèbres (Jn 1, 5) et à l’exégèse valentinienne de ce verset (Irénée, Contre les hérésies I, 8, 5 ; Extraits de Théodote 34, 1 ; 35, 1 ; 41, 2 ; voir aussi 40 ; 41, 3 ; 44, 1 ; 3, 1). Sans doute peut-on lire entre les lignes ici une polémique contre ceux qui pensaient atteindre la lumière illuminatrice par la seule expérience baptismale.

2Une triade d’exhortations cardinales « écoutez le Logos-comprenez la gnose-aimez la vie » (p. 9, 18-20) rappelle la triade des vertus de la page précédente (p. 8, 12-14) avec la foi, l’amour et les œuvres d’où découle la vie. Ces deux triades orientent la vie du gnostique qui peut ainsi échapper à la persécution et particulièrement à la persécution que l’homme s’inflige lui-même (« personne ne vous opprimera si ce n’est vous-mêmes », p. 9, 23). Le « soi » est l’ennemi principal de la conduite selon l’Esprit (cf. aussi p. 11, 21). On atteint là une nouvelle présentation de la sotériologie valentinienne : l’homme est responsable de son propre salut (cf. déjà p. 2 et p. 4 ; p. 5, 33‑34 : « rappelez-vous ma croix et ma mort, et vous vivrez » ; p. 7, 10‑11 : « hâtez-vous de vous sauver » ; p. 8, 10‑11 : « hâtez-vous pour le Logos » ; p. 8, 32‑33 : « Je l’ai dit : sauve-toi ! ») ; autrement dit, la tripartition « corps-âme-esprit » souligne le rôle intermédiaire de l’âme qui peut pencher pour le corps ou pour l’esprit (p. 4, 18-22 ; Extraits de Théodote 56, 3 ; Irénée, Contre les hérésies I, 7, 5). D’où l’exhortation à veiller, lancée par le Sauveur (p. 9, 29-36), car il est plus facile à un homme de lumière de tomber dans l’obscurité que de régner ; cette remarque peut être inspirée de 1 Jn 3, 9 (« Quiconque est né de Dieu ne commet plus le péché ») ; elle atteste surtout qu’un « pur » ou un « homme de lumière », selon les valentiniens, est susceptible de pécher, contrairement à l’optique hérésiologique d’Irénée pour qui les gnostiques valentiniens prétendaient être sauvés et ne plus devoir suivre de règles morales (Contre les hérésies I, 6, 3).

3L’exhortation qui situe les destinataires de l’épître « hors de l’héritage du Père » (p. 10, 10) ne concerne pas les chrétiens de la Grande Église, comme le pense le commentateur Donald Rouleau, mais plutôt les disciples confrontés à la disparition de leur Sauveur après son ascension. Le salut est dispensé à ceux qui écoutent les paroles du Sauveur (p. 10, 17), à ceux qui « gardent sa volonté » (p. 11, 1-2 ; p. 12, 33), et donc à ceux qui sont destinataires de l’injonction « Maintenant, suivez‑moi donc à la hâte ! » (p. 10, 26-27) ou « Sauvez-vous ! » (p. 11, 3-4). Le salut est aussi pour ceux qui invoquent le Père (p. 10, 33 ; cf. Traité Tripartite p. 120, 2-6), qui ne comptent pas sur l’intervention du Paraclet (p. 11, 3-4 et 12-13 ; Extraits de Théodote, 23, 1-2), et qui se sont acquis la grâce (p. 11, 16-17), non pas à titre d’emprunt mais en toute propriété (cf. Évangile selon Philippe 54 et Irénée, Contre les hérésies I, 6, 4). Il faut alors se comporter comme des étrangers (p. 11, 17-18). La métaphore de la ville ou du lieu de résidence (p. 11, 19-27) ne vise pas l’abandon de la communauté chrétienne pour aller dans une secte valentinienne ; elle renvoie au corps et à l’identité du gnostique en prise à ceux qui l’assaillent. La tripartition valentinienne réapparaît en ce que ce n’est pas le corps qui pêche sans l’âme, et l’âme n’est pas sauvée sans l’esprit (p. 11, 36 à p. 12, 6 ; cf. Extraits de Théodote 46 sq. et Irénée, Contre les hérésies I, 6-7). Le salut dépend de la relation que l’âme entretient avec le corps et l’esprit. L’esprit relève l’âme, mais le corps la tue. La parabole du Royaume sur l’épi et son fruit (p. 12, 22-31) oriente la conduite du gnostique à se dépêcher de faucher un épi de vie afin d’être empli du Royaume. Une série de bénédictions et de malédictions souligne encore l’opposition entre ceux qui ont entendu le Sauveur sans avoir cru et ceux qui n’ont pas vu le Sauveur mais ont cru (p. 12, 37 à p. 13, 1). Et la nouvelle parabole sur la construction de la maison qui peut servir de refuge et de soutien pour la maison des voisins illustre le rôle des gnostiques pneumatiques dans leur relation avec les psychiques (p. 13, 4-8 et Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1, avec les pneumatiques comme sel et lumière du monde). Dans le même sens, les pneumatiques sont censés se rendre semblables à ceux qui n’ont pas encore la gnose (p. 13, 15-17), pour les aider à progresser dans leur recherche ; mais les pneumatiques doivent éviter de rendre le Royaume des cieux « désert » en eux (p. 13, 18-19 ; cf. p. 7, 22-23, ou les Extraits de Théodote 31, 3-4 à propos de la chute de Sophia qui a opéré un vide de connaissance, cf. Traité Tripartite 78, 12 et 34).

4Une nouvelle intervention de l’apôtre Pierre (p. 13, 26-36) provoque la réaction du Sauveur sur l’accès au salut par la foi et la connaissance (p. 14, 7-10 et 14-19). Ces quelques paroles servent de discours d’adieu avant l’élévation au ciel du Sauveur sur un char spirituel, à la manière du prophète Élie. Les apôtres Pierre et Jacques font alors l’expérience d’une extase où leur intellect s’élève de cieux en cieux, dans une grande joie (p. 15, 6-23), mais rien ne leur fut accordé de voir ou d’entendre des mystères célestes. Les autres disciples les interrogent pour savoir ce que le Sauveur a pu leur dire. En fait, le Sauveur leur a donné la main droite et leur a promis la vie (p. 15, 35-37) tout en leur ordonnant d’aimer les fils spirituels qui viendraient après eux (p. 15, 38 à p. 16 2). Jacques monte alors à Jérusalem pour avoir part aux bien-aimés qui seront manifestés (p. 16, 9-11). Il inaugure un processus de transmission de la révélation du Sauveur, modèle pour les pneumatiques valentiniens (cf. Héracléon dans Origène, In Johannem XIII, § 62) qui doivent égaler ou faire mieux que Jacques (p. 16, 16-18 ; cf. p. 6, 19-21 ; p. 7, 14-15).

5En conclusion, même si les destinataires de cette épître restent inconnus (« les serviteurs des saints », p. 1, 19-20), cette épître de Jacques témoigne d’un valentinisme certain dans le milieu jérusalémite de la seconde moitié du second siècle. On n’y retrouve pas toute la mythologie évoquée par la paraphrase d’Irénée sur les valentiniens disciples de Ptolémée, ni la terminologie traditionnelle des hyliques, psychiques et pneumatiques, mais de très nombreux parallèles valentiniens confirment l’ancrage valentinien de cette épître, notamment à propos de la sotériologie. Par‑delà les affirmations « La Vie est à vous ! » (p. 3, 24-25), « Le Royaume est à vous ! » (p. 3, 33-34), le salut est promis à ceux qui deviennent bien-aimés grâce à la providence et l’exercice du libre-choix (p. 5, 4-6). La tripartition anthropologique est explicite avec des exhortations à « être empli » d’esprit pour sortir de l’état de déficience, de sommeil ou d’ivresse (p. 4, 1-15). Le salut est affaire personnelle (p. 7, 10-13 ; p. 8, 26-27 ; p. 9, 18-20 ; p. 11, 1-3 ; p. 14, 9-10) ; il dépend de l’âme du gnostique de pencher pour le bien ou le mal (Extraits de Théodote 56, 3) et de croire à la révélation du Sauveur par l’intermédiaire de cette épître, et de la capacité des gnostiques pneumatiques de transmettre cette révélation à de futurs enfants du Seigneur (p. 16, 27-30).

II. Textes manichéens récemment publiés

8Le fragment moyen-perse 2053 (éd. Reck, p. 96-97), très endommagé, semble être une hymne à l’âme vivante. Il se termine par la mention récurrente du lundi et une adresse à Mani « Seigneur [de l’Église] » (cf. M 86 [96] šhrd’r cy dy‘n ’rd’wyft, Seigneur de l’Église de justice). En revanche, le long fragment parthe M 86 (éd. C. Reck, p. 98-103) comporte une succession significative de strophes courtes disposées en ordre alphabétique ; il appartient aux hymnes de louange pour les cérémonies de confession du lundi, et évoque le rappel de la foi, de la sagesse, de la patience, de l’obéissance, (101) 10 à (104) 13, lors de la confession de désir honteux, de parole violente de rébellion, de figure souillée des yeux, de fausseté et de déception, de corps de rébellion (107) 16 à (112) 21. À la ligne (122) 6, nous proposons de lire : ’mwrdn q[’dwš], « assemblée s[ainte] ». Le jour de rassemblement de la communauté est un jour béni (118) 2 à (124) 8 ; il permet de célébrer la victoire de l’Homme primordial « jusque dans l’abîme » (127) 11. Il faut donc louer le Seigneur Mani pour sa charité en accordant la rémission des péchés (134) 18 à (138) 22.

9Le reste d’un bi-folio M 284a (éd. Reck, p. 106-112) comporte encore deux hymnes de louange parthe. Le premier évoque le souhait de rejoindre le paradis lumineux (169) 3 à (186) 20 ; le second renvoie au pardon accordé lors de la cérémonie du lundi (187) 21 à (199) 3. Il s’agit d’une exhortation, d’une « supplique » (245) 17, à pratiquer le pardon offert aux personnes qui confessent leurs péchés ; le pardon réciproque permet la construction de l’édifice spirituel de la communauté, comparable à une tour lumineuse dont le sommet peut atteindre le paradis ou la Terre de lumière (200) 4 à (204) 8. Le pardon miséricordieux efface tout le septénaire des péchés capitaux : malice, haine, colère, discorde, désir, arrogance et méchanceté (222) 26 à (225) 29. Or, c’est à l’Intellect-Lumière, et à la figure manichéenne du « Jésus charitable » (235) 7, qu’il revient « d’élever hors de tout enfermement ténébreux » et « de revêtir l’humanité nouvelle du vêtement divin » (250) 22 à (254) 26. En écartant stupidité et méchanceté, tout manichéen peut espérer réjouir les formes lumineuses qui se tiennent dans les vaisseaux de lumière (264) 4 à (282) 22, grâce au pardon accordé lors de « ce grand et noble jour » du lundi (292) 32 à (295) 35.

III. Recherches sur la version copte des Actes de Pilate

14En 12, 1 = § 121, la mention de la synagogue doit être interprétée par rapport à tous les emplois de ce terme dans le texte. Or, en 4, 3 = § 72, la parole de Pilate en Jn 18, 31 « Prenez-le et jugez-le vous-mêmes selon votre loi » reçoit une légère adjonction dans les manuscrits grecs et copte : « Prenez-le dans votre synagogue … », comme si le sanhédrin était identifié à la synagogue (cf. en particulier 13, 1-2 = § 127-128 ; 16, 2.3 = § 187). Et la comparaison de chaque emploi du terme synagogue dans le texte copte et dans les manuscrits grecs montre que, s’il y a un parallélisme entre grec et copte pour les § 72 et 187, il y a quelques divergences en 13, 1-2 § 127-128 et 14, 2 = § 143. On constate avec les manuscrits grecs un effacement progressif d’une compréhension du peuple juif comme une « synagogue » à une compréhension de ce terme visant un bâtiment.

15En 12, 2 = § 123-125, la colère des Juifs s’exprime avec un renvoi explicite au combat de David et Goliath (1 Sam 17, 44 et 46). Les phrases citées dans la version copte montrent que les Juifs se prennent pour David contre Joseph en position de Philistin (Goliath). Les manuscrits grecs développent l’épisode, mais en inversant le sens du renvoi biblique ; c’est alors Joseph qui est en posture de David et les Juifs qui illustrent Goliath.

16En 13, 2 = § 128-129, l’épisode des gardes du tombeau s’écarte de son modèle biblique (Mt 27, 62-66) où il s’agit de gardes du Temple ; ici, il s’agit de gardes de Pilate que l’auteur transforme en témoins de la résurrection (« nous vîmes un ange du Seigneur… ») à la suite des autres témoins qui viennent attester des miracles effectués par Jésus (chap. 6 = § 82-90). Dans leur rapport, les gardes mentionnent un tremblement de terre « au temps de la veille » ; la disparition de cet indice chronologique dans les manuscrits grecs montre que la chronologie des temps de la Passion n’est pas la même en copte et en grec, d’autant plus que le même épisode est rapporté aussi par Joseph (en 15, 5 = § 167-172). Anne-Catherine Baudoin a souligné à ce propos les indices de tout le texte qui permettent de construire une chronologie de la Passion. La mention du repère « au milieu de la nuit » (13, 3 = § 131) dans la version copte du rapport des gardes, et son absence dans les manuscrits grecs (sauf pour les manuscrits BN et E) confirment que la question du calendrier pascal – une Pâque célébrée en un jour si l’on se fie aussi au témoignage des Quartodécimans d’Épiphane – est au cœur de la compréhension générale de l’apocryphe, en copte et en grec.

17En 14, 1, dans leur rapport sur la vision de Jésus accompagné des onze disciples lors de l’envoi en mission (cf. Mt 28, 16 et Mc 16, 14-16), les trois personnages, Phinees le prêtre, Addas le didascale et Ogias le lévite, mentionnent la présence de « Jésus et ses onze disciples », selon la version copte, alors que cette mention n’apparaît pas en grec. Tout le rapport des trois témoins de l’élévation de Jésus au ciel atteste en grec et en copte une forme de la finale longue de l’évangile de Marc (16, 9-20) dont le premier témoignage explicite se trouve d’ailleurs chez Irénée, Contre les hérésies, III, 10, 6. Nous avons consacré un excursus au nom de la montagne de l’envoi en mission, appelée dans la version copte Mambrech. Ceci nous amena à discuter un passage d’Irénée (Contre les hérésies III, 16, 4) où l’on perçoit une exégèse originale de la puissance du « roi des Assyriens », en l’occurrence Hérode, qui met à mort les petits enfants de la maison de David, « à cause du Christ » (et non pas « pour » le Christ, comme l’indique la traduction des Sources chrétiennes, ad loc., p. 305). Irénée atteste d’un débat sur l’interprétation de la fuite en Égypte. Dans les Actes de Pilate, la fuite en Égypte est présentée par les accusateurs juifs comme le résultat d’une responsabilité de Jésus dans le massacre des petits enfants par Hérode, et comme un exil pour échapper à la vindicte populaire (cf. 2, 3 = § 40 ; cf. Jean‑Daniel Dubois et Gérard Roquet, « Les singularités de la version copte », Apocrypha 21 [2010], p. 64-65, et aussi Irénée, Contre les hérésies IV, 20, 12). Dans le Contre les hérésies III, 21, 1-3, Irénée rappelle le séjour de Jésus en Égypte, et s’en prend aux réviseurs juifs de la Septante qui veulent faire naître Jésus de Joseph et de Marie (cf. aussi Actes de Pilate 2, 4 = § 41, contre l’accusation des Juifs sur Jésus né de la débauche, 2, 3 = § 40). En revanche, dans le Contre les hérésies III, 16, 4, Irénée retourne l’argument de la critique juive sur la responsabilité de Jésus dans le massacre des petits enfants en faisant l’éloge de Jésus en ce qu’il « se préparait des martyrs parmi les tout-petits des hommes ». Et quelques lignes plus loin (III, 16, 5), pour Irénée, Jésus est seulement fils de Marie, car « L’Évangile ne connaît pas d’autre Fils de l’homme que Celui qui est né de Marie ».

18Lors de l’évocation par Nicodème du rapport des trois témoins sur la disparition de Jésus « enlevé au ciel » (en 15, 1 = § 146-147), on peut encore constater que la version copte, ou son original grec, manifeste une lacune qui s’explique par un saut du même au même (« enlevé au ciel »). Cette lacune est soit l’indice d’une coquille au niveau de la version copte, soit, plus vraisemblablement, la trace d’une ou plusieurs étapes rédactionnelles avant la version copte.

20Lors de la séance du 21 mai, Aurélien Peroys a présenté le contenu du diplôme EPHE qu’il a soutenu en janvier 2013 sur une Homélie copte sur la Passion et la Résurrection attribuée à Cyrille de Jérusalem. Et dans la séance du 28 mai, Anne-Catherine Baudoin a discuté un passage du traité de Tertullien, Sur les spectacles, XXX, qui renvoie sur un mode ironique à tout un arsenal de thèmes de la polémique antichrétienne qui pourrait être proche des accusations portées contre Jésus dans les Actes de Pilate.

IV. Introduction à l’étude du gnosticisme et du manichéisme