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EPHE
Épistémologie et méthodes en sciences des religions
Anthropologie religieuse

Jeu et enjeux de la charis dans la poésie d’Homère et d’Hésiode

Conférences de l’année 2013-2014
Conférence de François Dingremont
p. 43-48

Résumé

Ces conférences n’avaient pas pour ambition de produire une monographie sur la charis grecque, terme le plus communément traduit par « grâce », mais d’en considérer les dimensions et les ressorts esthétiques et anthropologiques.

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Texte intégral

  • 1  Pour des approches monographiques, on se référera à B. Mac Lachlan, The Age of Grace. « Charis » i (...)

1Ces conférences n’avaient pas pour ambition de produire une monographie sur la charis grecque1, terme le plus communément traduit par « grâce », mais d’en considérer les dimensions et les ressorts esthétiques et anthropologiques.

  • 2  Marcel Detienne explicite la démarche expérimentale dans « Pour expérimenter dans le champ des pol (...)

2La méthode retenue se voulait expérimentale au sens que Marcel Detienne donne à ce terme2. Il s’agissait de procéder par associations d’éléments dont la proximité, bien que ne tombant pas sous le coup de l’évidence, permettait d’entrevoir certains aspects de la charis que l’approche monographique laissait un peu dans l’ombre. Dans cette optique, afin de saisir la place de la charis chez Homère et Hésiode, le rapprochement avec l’univers de la mètis, si central chez Homère, mérite d’être exploré. Le projet d’analyser la manière dont ces deux univers se recoupent n’était pas purement gratuit. En effet, on notait que les figures divines de la technè, Athéna, Aphrodite (pour une technè de la séduction), Hermès, Héphaïstos entre autres, dont les activités, les erga, produisaient de la charis étaient aussi celles qui utilisaient et transmettaient les dons acquis grâce à la possession d’une intelligence de l’efficacité intellectuelle et technique. Le rapprochement était d’autant plus stimulant à étudier que l’univers de la charis, entendue généralement comme « grâce naturelle », a priori paraissait éloigné de celui de la mètis technique, où règne le pouvoir de l’artifice, de la manipulation et du jeu sur les apparences. D’un point de vue qui relève de l’anthropologie générale, il s’agissait, en étudiant l’importance sociale et culturelle de la charis, d’apporter un démenti à l’opinion selon laquelle les expériences les plus fondamentales de la grâce sont présociales, voire asociales, et que toute implication de cette dernière dans un jeu et des enjeux culturels est synonyme de désenchantement. La grâce chez Homère n’est pas seulement naturelle. En ce sens, cette recherche s’inscrit dans une optique de « désidéalisation » de la Grèce archaïque, puisqu’à la suite de Hegel et des romantiques allemands, le topos idéaliste d’une Grèce antique, terre et temps d’une disposition naturelle à une grâce non encore corrompue et prisonnière des préoccupations de la vie société, a considérablement marqué l’esprit de la modernité en gommant précisément ce qui se présente dans la charis comme un jeu et des enjeux essentiels pour vivre intensément le régime des passions.

  • 3  Voir Sénèque, De Beneficiis, I, 2-3, et Plotin, Ennéades, VI, 7, 22.

3Considérer la fécondité de l’association mètis/charis en mettant en lumière l’aspect esthétique d’une disposition à la technè et à l’habileté, était également une manière d’entrevoir une mécanique et une logique de la grâce fortement ancrées d’un côté dans le registre épique, de l’autre dans le système polythéiste : de part et d’autre, la question de l’émerveillement, de la joie et du bonheur est affaire de charis. La charis crée, parfois artificiellement, les conditions de son passage, elle est abordée dans le monde homérique comme un phénomène dynamique. Il s’agit là d’une particularité de la tradition grecque, que les considérations éthiques et philosophiques autour de la charis, dans l’antiquité tardive et la période moderne, eurent tendance à négliger pour ne voir dans la grâce et dans l’allégorisation des figures divines qui l’incarnent (les Charites) que des représentations d’un idéal : un idéal de socialité et de sociabilité fondé sur le principe de bienfaisance et d’échanges désintéressés et gratuits, mais aussi l’idéal d’une grâce émanant d’un beau détaché de ses implications et de ses effets sur les corps de ceux qui assistent à sa réjouissante manifestation. Le parti pris de nous en tenir au « rôle épique » de la charis, à sa place dans l’économie qui lie les hommes et les dieux, était loin de celui des stoïciens et des néoplatoniciens, puisque ces derniers s’intéressaient essentiellement aux possibilités et aux vertus de sa figuration allégorique3.

I. Athéna chariergos

  • 4  Anthologie palatine, VI, épigrammes votives, 103.
  • 5  Voir également, Odyssée, II, 12-14, VIII, 18-23, et XXIII, 156-180. On trouve chez Homère de nombr (...)
  • 6  L’expression formulaire employée pour décrire cette réaction est thauma idesthai.
  • 7  W. A. Borgeaud, B. Mac Lachlan, « Les Kharites et la lumière », Revue Belge de Philosophie et d’Hi (...)
  • 8  L’analyse d’Iliade XIV, 170-189 et de l’Hymne à Aphrodite nous a fourni des exemples de cette cosm (...)

4On trouve la référence à une Athéna chariergos dans une épigramme votive, où l’on peut lire que c’est à cette Athéna « qui travaille avec grâce » que le menuisier Léontichos consacra ses outils lorsqu’il mit un terme à son activité4. Dans la tradition homérique, la même divinité, protectrice d’Ulysse, travaille non seulement avec grâce, mais aussi la grâce, comme s’il s’agissait d’un véritable matériau, voire d’un outil. De fait, les verbes employés pour décrire les moments où, à la suite de l’intervention d’Athéna, la charis embellit, enrichit le paraître, appartiennent au registre de l’activité technique. Au chant VI de l’Odyssée, Athéna transfigure le corps d’Ulysse en versant sur lui la charis (katéchein charin) afin qu’il paraisse moins effrayant aux yeux de Nausicaa5. La technè qu’elle emploie est celle de l’enveloppement, du recouvrement, du voile, de l’onguent divin lorsqu’elle embellira de la même manière le corps de Pénélope (XVIII 185-200). Athéna, dont on connaît le penchant pour l’altération des apparences, manipule le paraître d’Ulysse, comme le ferait un potier ou un forgeron en versant sur lui la charis. On retrouvera le même phénomène et les emprunts au vocabulaire de la technique, de la poïétique, aux chants VIII (17-23) et XXIII (156-163). Ceux qui assistent à ces transformations d’apparence sont véritablement subjugués, ébahis, ils n’en croient pas leurs yeux, ils assistent à un prodige éblouissant6. Non seulement, en passant sur ce qu’elle enveloppe ou recouvre, la charis accroît les formes et leur ajoute une beauté éblouissante, mais en plus, de cette forme transformée rayonne une lumière qui se transmet au regard de ceux qui assistent à ce spectacle. Comme l’avaient bien remarqué B. Mac Lachlan et W. A. Borgeaud, les effets de charis sont liés à la luminescence, au rayonnement7. C’est dans ces moments où passe la charis que l’intensité des désirs et des plaisirs est à son comble, les regards sont lumineux et illuminés. La charis est l’élément central d’une cosmétologie, d’une kosmètikè technè, que partagent les hommes et les dieux8. Parure, ornement, vêtements, bijoux, elle passe magiquement sur tout ce qui participe à l’amélioration des apparences. Elle sur-esthétise en provoquant un effet de redoublement sur des objets, formes, apparences déjà belles.

  • 9  La relation désastreuse qu’entretiennent Achille et Agamemnon dans l’Iliade tient au fait qu’entre (...)

5On aurait cependant tort de croire qu’Homère ne connaît que l’aspect esthétique de la charis. En réalité, les dimensions sociales, éthiques sur lesquelles les époques plus tardives insisteront (par exemple dans la pensée d’une économie idéale où les échanges s’effectuent sous le sceau de la charis, dans la relation gratuite et désintéressée) y sont aussi présentes. À de nombreuses reprises, dans la tradition homérique, il est fait référence à un sens éthique de la charis, entendu comme gratitude (Iliade XIV, 237) ou reconnaissance. Ainsi, Pénélope se plaint de ce que les prétendants n’aient aucune reconnaissance vis-à-vis de la bienfaisance dont Ulysse faisait montre lorsqu’il administrait Ithaque. « Les souvenirs de la charis des bienfaits s’évanouissent vite de la mémoire des hommes », constate-t-elle (Odyssée, IV, 695)9. Ce n’est donc pas par méconnaissance du sens éthique – trop vite assimilé, dans un schéma évolutionniste, à un primitivisme –, mais par choix délibéré que la tradition homérique met en avant la dimension esthétique de la charis.

6La charis qualifie donc l’échange de qualité, le commerce agréable, mais aussi l’irruption instantanée et troublante d’une luminosité éclatante rendant évidente, visible bien que déstabilisante, la faveur des dieux, comme nous l’avons vu avec les manipulations d’Athéna. Étudier sa place, sa fonction et son efficacité dans la tradition homérique est une manière de percevoir l’importance de l’économie du plaisir et du désir dans cette poésie.

II. Ambivalence de la charis chez Hésiode

  • 10  Thaliè est le nom d’une Charite, voir Hésiode, Théogonie, 907-909.
  • 11  Voir Les Travaux et les Jours, 112-119.

7Moments exceptionnels, conditions privilégiées, le passage de la charis est bref et éphémère : Hésiode insistera sur la précarité de sa présence. À l’époque de l’âge d’or, les hommes vivaient en thalièsi10, dans l’insouciance, l’abondance et la joie du banquet perpétuel, la charis irradiait un monde où dieux et hommes coexistaient en parfaire communion11. Avec la Théogonie et surtout Les Travaux et le Jours, la charis perdra une part de la légèreté qu’elle avait chez Homère. Hésiode reprend le motif homérique où l’aspect érotique de la charis était particulièrement sensible pour lui imposer une certaine gravité.

  • 12  Voir le bas-relief votif dit des « Trois grâces » de Thasos (ve s. av. J.-C.) conservé au Musée de (...)

8Si Pénélope se plaignait du manque de reconnaissance des prétendants, le grief est étendu dans Les Travaux et le Jours à l’ensemble d’une société qui ne tient plus compte des exigences de la justice. Hésiode reprend le topos d’une charis liée à l’univers du désir et des plaisirs, mais il en montre aussi une forme de dangerosité une fois que le monde n’est plus gouverné selon les principes de la justice. Aphrodite, que les Hymnes homériques décrivent entourée des Charites, est la figure centrale pour aborder l’érotique de la charis dont la création ultime sera Pandôra. Érotisme abondamment illustré dans la tradition homérique. Rappelons que lorsqu’Héra désire prendre Zeus au charme de sa séduction, non seulement elle rend son corps divinement attirant en l’enduisant d’onguent et de parfums, dont l’odeur et l’éclat se répandent autour d’elle, mais aussi elle se rend auprès d’Aphrodite afin d’obtenir d’elle la ceinture brodée dans laquelle sont enveloppés tous les charmes. Ce passage de l’Iliade (XIV, 214-221) nous a fourni une transition vers la conception hésiodique, où séduction rime clairement avec tromperie, ce qui n’est pas sans incidence sur le statut de la charis. Manifestement chez Hésiode, à la différence d’Homère, il s’agit moins de célébrer le pouvoir et la puissance de son apparition et de son passage que de faire le constat souvent amer, soit de son absence, soit de sa présence mais sous une forme qui déstabilise cette fois-ci négativement. Un sentiment de méfiance se fait jour, la charis passe sous la coupe d’une pensée de l’ambivalence, marque essentielle de la poésie hésiodique. L’épisode de la fabrication de Pandôra est évidemment celui à travers lequel se cristallise le visage ambivalent de la charis. Les dieux pourvus de mètis ont pour mission de fabriquer « ce beau mal » duquel rayonne la charis. Mais il s’agit d’un piège : à l’apparence extérieure toute de grâce font écho un cœur et un esprit qui œuvrent au malheur de l’homme. La charis de Pandôra apparaît alors comme un écran aveuglant pour celui auquel l’artifice fait perdre la raison. Aphrodite, Héphaïstos, Peithô, Athéna, Hermès qu’ailleurs on qualifie de conducteur du cortège des Charites12, participent à la fabrication d’un piège dont l’enveloppe est toujours aussi travaillée, éblouissante et séduisante, mais dont l’efficacité scelle une relation moins de complémentarité entre un dieu et un homme, comme c’était le cas avec Athéna et Ulysse, que d’écart entre être et paraître. Le passage de la charis ne constitue pas, comme chez Homère, un effet de redoublement qui augmente l’attrait des formes et des individus, elle masque un danger. La tradition homérique exploite bien évidemment le potentiel trompeur, charmeur que procure la manifestation de la charis, mais en même temps elle la décrit d’une manière réjouissante : la méfiance et le soupçon sont des marques hésiodiques. L’effet de plaisir prime sur le jugement dans l’idéologie aristocratique propre aux épopées homériques.

9En associant charis et mètis, nous avons exploré différentes manières de concevoir la grâce en dehors des modes d’idéalisation et d’allégorisation esthétiques ou éthiques. Lorsqu’Ulysse affirme à Alkinoos, au chant IX (5-10) de l’Odyssée, que ce qui produit le plus de charis est, pour lui, « de voir la joie posséder tout un peuple, lorsque dans les manoirs, on voit en longues files les convives siéger pour écouter l’aède, quand aux tables, le pain et les viandes abondent et quand l’échanson, puisant le vin au cratère le porte et le verse dans les coupes. C’est le plus beau spectacle que [son] esprit puisse imaginer ! ». Le terme associé ici à charis est euphrosunè (plaisir, moment joyeux) et c’est en effet dans la direction d’une définition du plaisir bien différente de la joie intérieure, de l’allégresse intime recherchées dans la religion monothéiste et dans la philosophie idéaliste, que nous avons analysé la charis : le plaisir y dépend de la faveur des dieux et du regard des hommes.

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Notes

1  Pour des approches monographiques, on se référera à B. Mac Lachlan, The Age of Grace. « Charis » in Early Greek Poetry, Princeton University Press, Princeton 1993 et D. Saintillan, « Du festin à l’échange : Les Grâces de Pandore », dans F. Blaise, P. Judet de La Combe, P. Rousseau (dir.), Le métier du mythe. Lectures d’Hésiode, Sous la direction de, Presses du Septentrion, Villeneuve d’Ascq 1996, p. 315-48, et D. Saintillan, « Les “Grâces” des Grecs et la philosophie : de Platon à Hegel », Les Études Philosophiques 4 (2003), p. 553- 62.

2  Marcel Detienne explicite la démarche expérimentale dans « Pour expérimenter dans le champ des polythéismes », Mètis 9 (1994), p. 41-49 et dans l’introduction à Apollon, le couteau à la main : Une approche expérimentale du polythéisme grec, Gallimard, Paris 1998.

3  Voir Sénèque, De Beneficiis, I, 2-3, et Plotin, Ennéades, VI, 7, 22.

4  Anthologie palatine, VI, épigrammes votives, 103.

5  Voir également, Odyssée, II, 12-14, VIII, 18-23, et XXIII, 156-180. On trouve chez Homère de nombreuses occurrences de l’adjectif liparos, gras, onctueux, luisant, associé à charis.

6  L’expression formulaire employée pour décrire cette réaction est thauma idesthai.

7  W. A. Borgeaud, B. Mac Lachlan, « Les Kharites et la lumière », Revue Belge de Philosophie et d’Histoire 63, fasc. 1 (1985), p. 5-14. Des ornements, parures et boucles d’oreille émane la charis.

8  L’analyse d’Iliade XIV, 170-189 et de l’Hymne à Aphrodite nous a fourni des exemples de cette cosmétologie.

9  La relation désastreuse qu’entretiennent Achille et Agamemnon dans l’Iliade tient au fait qu’entre eux ne passe pas la charis. À aucun moment Agamemnon n’est ébloui par les exploits du meilleur de ses guerriers, rien ne viendra compenser ce manque de reconnaissance.

10  Thaliè est le nom d’une Charite, voir Hésiode, Théogonie, 907-909.

11  Voir Les Travaux et les Jours, 112-119.

12  Voir le bas-relief votif dit des « Trois grâces » de Thasos (ve s. av. J.-C.) conservé au Musée de l’Acropole. On retrouve dans la figuration archaïque des Charites cette fonction d’entourer les divinités, de les orner et de les parer.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Dingremont, « Jeu et enjeux de la charis dans la poésie d’Homère et d’Hésiode », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 122 | 2015, 43-48.

Référence électronique

François Dingremont, « Jeu et enjeux de la charis dans la poésie d’Homère et d’Hésiode », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 122 | 2015, mis en ligne le 08 septembre 2015, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/1328 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1328

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Auteur

M. François Dingremont

Chargé de conférences, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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Droits d’auteur

Tous droits réservés : EPHE

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