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Exégèse et théologie de l’islam shi’ite

Exégèse et théologie de l’islam shi’ite

Conférences de l’année 2013-2014
Conférence de Jan M. F. Van Reeth
p. 159-166

Résumé

I. Le Coran des origines : le contexte. II. Le Coran des origines : ses supports matériels et sa rédaction comme œuvre scribale. III. La théologie initiale du Coran : un Dieu souverain

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Texte intégral

I. Le Coran des origines : le contexte

1Jusqu’à présent, il n’y a pas d’édition critique du Coran. Gotthelf Bergsträßer et Otto Pretzl avaient photographié des manuscrits ; leurs archives furent remises à Anton Spitaler, qui prétendait que les 450 bobines de photos avaient brûlé lors du bombardement de l’académie de Munich (24 avril 1944), mais il les a finalement transférées à Angelika Neuwirth, qui en a gardé le secret jusqu’à la mort de Spitaler (2003). Il faudrait compléter ce dossier en vue d’une édition critique. Entre-temps, des chercheurs persistent à croire que pour le Coran, le problème textuel ne se pose pas (Nöldeke-Schwally, GdQ, II, p. 120 ; Paret, Koran, Übersetzung, p. 5) ; l’édition du Caire (1923) est pour ainsi dire canonisée. Une contribution majeure a été l’édition établie par Déroche du codex Parisino-Petropolitanus, qui proviendrait de la mosquée de ʿAmr b. al-‘Āṣ à Fusṭāṭ (fin du ier siècle H.). Aussi, attendons-nous avec impatience l’édition d’un manuscrit de Ṣana‘ā que prépare Asma Hilali. Toutefois, même une édition critique ne pourra pas remonter plus haut que l’archétype de tous les Corans actuels qui date de la fin du ier siècle H., établi sous ‘Abd al-Malik et Walīd I. Nous ne savons rien sur l’état du texte au temps du Prophète : il n’existe aucun témoin direct – pas de manuscrits, pas de papyrus.

2Le Coran est « un livre sans contexte » (Peters, « Quest », p. 292) : on est devant une tabula rasa. Nos sources décrivant l’histoire des débuts de l’islam et la vie du Prophète (Ibn Hišām, Ibn Sa‘d, Ṭabarī, etc.) datent presque toutes de l’époque abbasside : il semble qu’on a réécrit l’histoire pour créer une orthodoxie légendaire. Des sources anciennes ont été délibérément détruites, même des manuscrits du Coran (Blachère, Introduction au Coran, p. 71). Directement liée à cette déformation historique en vue de la sunnisation de l’islam est, selon des sources chiites, la falsification du Coran, censurant les références à ʿAlī et ses droits à la succession (Amir-Moezzi, Coran silencieux). S’y ajoute la falsification systématique de la tradition (ḥadīṯ), fabriquant des chaînes de transmission difficilement vérifiables, même par l’analyse de l’isnād cum matn, qui n’est que la transposition moderne d’une méthode médiévale.

3Ainsi il faut distinguer les « origines » des « fondements » de l’islam (pour ce qui suit, voir mon article « Les prophéties oraculaires dans le Coran ». Nous appelons « origines » les débuts de l’islam sur la péninsule Arabique (Ḥiǧāz) ; les « fondements » – les sources doctrinales et les racines de la communauté – se trouvent ailleurs. Depuis Alexandre le Grand la côte du Golfe (Tylos / Tyros = le Baḥrayn actuel) est devenue une station portuaire importante sur la Route de la Soie. La région a été fortement hellénisée, surtout le royaume de Hagar, avec Gerrha comme capitale. Suite aux relations commerciales accrues à l’époque romaine, il y a eu une forte immigration d’Arabes en Syrie, dont un grand nombre est devenu chrétien. Ils se sont réfugiés en grand nombre dans les villes d’al-Anbār et d’al-Ḥīra près de l’Euphrate, où s’est formée une société mixte (monophysites, nestoriens, manichéens). Au cours du siècle précédant l’islam, la sphère d’influence d’al-Ḥīra s’est étendue sur presque toute la péninsule Arabique. Ainsi la famille du Prophète a dû faire partie d’une communauté chrétienne hétérodoxe (manichéenne modérée) dont la doctrine a été importée du Golfe et donc d’al-Ḥīra. Le Coran aurait été à l’origine un livre liturgique (qǝryânâ), contenant des dires oraculaires et sentences prophétiques provenant de cette communauté chrétienne, ce qui explique son style lapidaire et allusif (voir Gilliot, « Production littéraire », p. 34-43).

II. Le Coran des origines : ses supports matériels et sa rédaction comme œuvre scribale

4Au début du vie siècle les Ǧurhum ont importé leur religion dans la Ka‘ba en y ajoutant le ḥiǧr ( = une abside ?), des icônes, ainsi que trois inscriptions en syriaque. L’activité de ‘Abd al-Muṭṭalib, grand-père du Prophète, dans le sanctuaire de La Mecque se situe dans cette période. Son nom pourrait avoir un rapport avec la notion d’iṭṭilāb, indiquant les « associés » des montanistes (κοινωνοί, cenonae ou sociae). Le Prophète aurait renoué avec cette tradition ancestrale, influencée par les montanistes et les manichéens et liée à l’expansion des Ǧurhum et du royaume laḫmide d’al-Ḥīra. Il se comporte comme un Prophète eschatologique (nabi l-malḥama, le « Prophète de la Fin du Monde » – d’après Casanova), ayant pour mission de préparer son peuple à la parousie.

5Au début il n’y avait pas un Coran, mais des Corans ; āya et sūra étaient des termes plus ou moins synonymes. Avant l’édition canonisée, le texte du Coran n’était pas codifié en un nusḫat al-qur’ān (pour ce qui suit, voir mon article « Les fardes de la révélation », p. 145-162). Il s’agissait d’un ensemble de ṣuḥuf (al-qur’ān), les « feuillets du Coran », qui formait le muṣḥaf. Le Coran avait la forme disparate d’un dossier, décousu et obscur, fragmentaire et maladroitement assemblé (Blachère, Intr., p. 19, 21, 31-32 ; de Prémare, Origines, p. 25-26 ; Amir-Moezzi, « Histoire de la rédaction », p. 149-151, 157). Les commentaires anciens ont puisé à des sources extérieures (bibliques, juives et chrétiennes), pour combler les lacunes et retrouver le sens des histoires. Le terme « Coran » est dérivé du syriaque qǝryâna : un lectionnaire ou graduel tel qu’il est en usage dans la liturgie chrétienne (Nöldeke‑Schwally, GdQ 1, p. 33-34 ; Mingana, « Syriac influence », p. 88). La partie scripturaire n’est cependant pas incluse dans le récit ; nous ne possédons que le commentaire homilétique et poétique qui accompagnait la lecture liturgique.

6Néanmoins, la tradition manuscrite est très homogène ; il y a peu de variantes dans le rasm, qui paraît avoir été fixé très tôt. Par contre, la façon dont les péricopes (sourates et parties de sourates) se succèdent est le résultat d’une composition complexe et de rédactions successives : en témoignent des doublures dispersées en différents endroits. Ce double caractère à la fois indéterminé et textuellement stable s’explique par la façon dont le texte a été élaboré (« ǧama‘a al-qur’ān », cf. Sfar, Le Coran est-il authentique ?, p. 101, 113-114). Apparemment, il ne s’agissait pas d’une collation (édition critique) mais d’un (r)assemblage. Le procédé a été répété plusieurs fois (par ‘Alī, Abū Bakr, ‘Uṯmān et al-Ḥaǧǧāǧ b. Yūsuf sous ‘Abd al-Malik). Le Coran serait le travail de scribes juifs et chrétiens syriaques, qui rédigeaient les propos oraculaires, le rôle du Prophète se limitant à la première phase de la rédaction.

7De la période de transmission « sauvage » avant la fixation du texte, nous n’avons aucun témoin direct ; il en va de même de l’état de ce texte au premier siècle de l’islam. Pendant cette période, le Coran a dû subir des interventions majeures : selon les sources chiites les trois premiers califes rāšidūn ont censuré le texte en enlevant des péricopes favorables aux Alides. Le texte du Coran en est devenu incompréhensible dans un grand nombre de cas (Blachère, Intr., p. 58, 63, 183 ; Amir-Moezzi, Coran silencieux, p. 84-85, 103, 124, 211 et mon art. « Coran silencieux », p. 399).

8Selon une tradition ancienne le Coran aurait été à ses origines « ce qu’il y a entre les deux planches » – mā bayna d-daffatayn (Kazem-Beg, « Chapitre inconnu du Coran », p. 375 ; Amir-Moezzi, « Coran silencieux », p. 74). Il semble que le secrétariat du Prophète n’ait pas inscrit le texte dans un codex relié. Chaque fois qu’un texte prophétique était révélé, on le transcrivait sur une feuille. Ces feuilles étaient rassemblées dans un dossier, qui contenait le muṣḥaf, le « paquet », le recueil des ṣuḥuf al-Qur’ān : une liasse de feuilles de palmier. L’existence de tels dossiers explique un grand nombre des problèmes textuels. Parfois des ṣuḥuf ont été mal classés, parfois on a enlevé l’une ou l’autre feuille ; il fallait alors les « rassembler » (ǧama‘a). Ce sont ces dossiers que les califes auraient ordonné de brûler (Blachère, Intr., p. 54, 64, 70, 74 ; de Prémare, Fondations, p. 286-287, 291, 296) pour mettre fin à la confusion.

III. La théologie initiale du Coran : un Dieu souverain

9« Je suis l’Aristote de cette communauté (anā Aristū hāḏihi l-ummati – cf. De Smet, « Aristote », p. 344) ». Ce ḥadīṯ, dont tout le monde dira spontanément qu’il ne pourrait être qu’un anachronisme, synthétise en quelques mots une idée de base de la théologie « mahométane ». En rejetant le contexte falsifié du Coran, on peut essayer de le recontextualiser dans le climat social (tribal) et religieux du Ḥiǧāz au temps du Prophète.

10À la mort du Prophète, l’ancienne noblesse païenne de La Mecque, les Qurayš, rejetèrent le programme révolutionnaire de Muḥammad et en particulier le rôle que celui-ci avait réservé pour sa fille et son gendre ‘Alī qu’il avait désigné comme son waṣī, exécuteur de son testament (Madelung, « Introduction », p. 3-16).

11Le Dieu de l’islam orthodoxe est très différent du Dieu biblique. Le Dieu de la Bible est un acteur qui accompagne son peuple à travers l’histoire ; dans le christianisme, Il s’incarne en plus. Par contre, le Dieu de l’islam est devenu abstrait, dépersonnalisé, suite à la sunnisation qui a défait Dieu de ses attributs bibliques concrets. Néanmoins, la religion de Muḥammad se fonde dans la tradition biblique et possède une théologie fondamentale implicite précise. Elle relève de deux visions opposées de Dieu, analysées par Corbin, Le paradoxe du monothéisme.

12Les théologiens chrétiens, à commencer par Origène, ont appliqué la philosophie néoplatonicienne à la doctrine monothéiste. Cette philosophie explique comment la divinité se révèle par un processus d’émanations successives, une concaténation d’intelligences. Or, comment expliquer que la pluralité (de la création) a pu provenir de l’unicité absolue de Dieu, comment l’Un peut-il générer le multiple ? La pluralité pourrait impliquer un « polythéisme raisonné » (Corbin, o.c., p. 38) avec des divinités secondaires subalternes. Voilà le « paradoxe » du monothéisme. Autrement dit : Dieu est-il un être ? Existe-t-Il ? – exister dans le sens étymologique du terme (ex-stare : « se rapporter à » quelqu’un ou quelque chose). L’existence relativise et objectivise. Or, Dieu ne pourrait aucunement être un objet. Dieu n’est donc pas un être en tant qu’étant (ens). Si nous disons que Dieu est l’Être, Il est, mais Il est d’une manière absolue, Il est un wuǧūd, mais Il n’est pas un mawǧūd (Corbin, o.c., p. 30), passif et créé. La divinité doit être élevée au‑dessus de l’existence (ὑπερούσιος – Corbin, o.c., p. 41). Imprédicable et hors de la portée de l’intelligence humaine (Corbin, o.c., p. 41, 55), tout comme le premier principe des néoplatoniciens, cette théologie est apophatique. Entre ce bas monde et l’Être, il n’y a pas de continuité ontologique ou épistémologique. Même le premier Intellect, le premier être instauré ou émané ne peut pas comprendre l’essence de l’Un, de l’Être qui est élevé au-dessus de ce qui existe. La révélation ne se déroule pas de ce fait de façon directe, mais comme une hiérophanie (terme cher à Corbin), opérée à travers des émanations successives par le monde angélique. Elle provient de l’Intellect, identifié à l’Esprit Saint, qui devient la forme épiphanique de Dieu (ce qui correspond à la christologie d’ange de la tradition judéo-chrétienne et au subordinatianisme des ébionites, de l’arianisme, des elchasaïtes et du manichéisme).

13Cette théologie typiquement syriaque n’est pas statique. Elle ne décrit pas tellement la Divinité et la Révélation comme un acte accompli, mais plutôt comme une action qui se produit continuellement. Il s’agit d’une révélation en cours, une théologie qui décrit la forme épiphanique de la divinité comme une théologie du devenir (« Werdungstheologie »). Nombreux sont les théologoumènes qui s’expriment en syriaque dans le Pa‘el, qui équivaut à la deuxième forme du verbe arabe. Ainsi l’unicité de Dieu se dit tawḥīd, « faire un ». Il s’agit d’une unité qui s’accomplit, qui se révèle dans notre monde de la génération et de la corruption. Le Christus Æternus pré-existentiel (« Melchisédech », ‘Alī al-A‘lā ou Aḥmad) se distingue de sa forme épiphanique incarnée. La Divinité se manifeste en la personne d’un deus revelatus, comme une θέωσις, une « déification » progressive – ta’alluh, maṣdar de la cinquième forme factitive (Corbin, o.c., p. 125).

14Selon le philosophe néoplatonicien Jean Philopon, qui en tant que théologien était profondément marqué par l’aristotélisme, vivant dans les années précédant immédiatement l’islam, il n’y a qu’une seule substance divine qui se manifeste à travers des « personnes » ou apparences successives au cours de l’histoire, à l’instar du monarchianisme ou sabellianisme, comparable au tawḥīd musulman. La quiddité (māhīya) de Dieu est insaisissable ; on ne peut qu’affirmer qu’il existe, comme le diront les mu‘tazilites. Si cette théologie monothéiste aristotélisante, « scolastique » avant la lettre, provenant d’al-Ḥīra avait pu atteindre La Mecque, on comprend pourquoi le Prophète aurait bien pu dire : « anā Aristū hāḏihi l-ummati – Je suis l’Aristote de cette communauté ».

15Dans le Coran nous retrouvons fondamentalement une même théologie : d’une part l’affirmation sans équivoque de l’unicité de Dieu, absolu et tout-puissant, tout comme le confessent les monarchianistes chrétiens, et d’autre part, l’existence d’un principe subalterne chargé de la révélation (Jésus, le Prophète). Le terme rafa‘a (qu’on trouve dans la présentation docétique de la mort de Jésus sur la croix dans le Coran, 4 : 157) se situe dans une même perspective monarchianiste. Si rafa‘a traduit ὑψοῦν, une autre racine arabe rend systématiquement le titre ‘Ēliyûn / Ὕψιστος en tant que nom divin. Il s’agit évidemment de l’équivalent direct de l’hébreu עליון – עלה : ’yl.

16El ‘Elioun, Élie et ‘Alī al-A‘lā sont tous des incarnations successives du même principe divin qui, dans la tradition monarchianiste de Théodote et de Paul de Samosate, est identifié au Melchisédech éternel (voir notre art. « Qui es-tu ? Es-tu Élie ? », p. 145-162).

IV. La théologie initiale du Coran : la Révélation et la fonction médiatrice du Prophète

17Selon la doctrine monarchianiste le « Melchisédech » éternel (type prophétique et sacerdotal éternel) est l’aspect transcendant de la divinité qui se révèle ; le Christ est son aspect immanent qui s’incarne en Jésus en l’adoptant (j’ai développé ce qui suit dans mon article « Melchisédech », p. 8-46). De même tout prophète chargé d’une mission est la forme épiphanique, l’apparence sur terre, le reflet de la divinité de la révélation qui prend possession de la personne du prophète. Il est l’enveloppe à travers laquelle Dieu agit. Apparemment, la personne du prophète reste inchangée : un simple humain ; mais au fond de son âme s’est installée la forme épiphanique divine. Ainsi, selon la 53e Sourate an-Naǧm, le Puissant est la Δύναμις (l’archange Gabriel) qui s’empare de la personne du prophète. En tant que Paraclet, il transforme les âmes des fidèles en leur faisant traverser les degrés successifs des anges, jusqu’à ce qu’elles parviennent à l’ange le plus proche du Prophète, qui les introduit (hawā, S 53 : 1) à la théophanie.

18Celui qui se tient à l’horizon suprême (S 53 : 7) ressemble à l’archange πρωτόκτιστος (Pasteur Hermas, Sim. 8, 67.1 : 2) d’une taille gigantesque (λιὰν ὑψηλός). Près de l’arbre cosmique (un saule colossal), il représente la loi (déjà dans la tradition rabbinique, la Torah est parfois hypostasiée en forme angélique). De même dans la traduction qu’Ibn Hišām cite de Jean 15 : 25 (le Paraclet), « la parole écrite dans la loi » est traduit comme « la parole qui concerne le Nāmūs » – al-kalima allatī fi n-Nāmūs, devenant une épiphanie angélique de la Loi personnifiée. Ainsi le « Paraclet » Montan était un mode d’être épiphanique de la divinité. Chez les marcionites cette loi est démiurge ; selon le manichéisme il est l’ange at-Tawm, le Paraclet qui en tant que Gabriel s’adresse aux Prophètes. L’auteur syriaque Marûta de Mayperkat
(ive-début ve s.) nous apprend que selon les montanistes un tel Archonte se serait uni à la « déesse » Marie pour concevoir avec elle le « Fils de Dieu ». Selon Ibn Hišām, Gabriel vint chez le Prophète comme l’ange de la mort (Sourate 32 : 11 – malak al-mawt) ‘Izrā’īl qui, selon la tradition juive, avait une stature colossale, tout comme l’ange que vit le Prophète (Sourate 81 : 23 ; 53 : 6). Le cousin de Ḫadīǧa, le chrétien Waraqa b. Nawfal, y reconnut « le grand Nomos (Nāmūs) ». La religion de Muḥammad se rattache donc à celle des marcionites, des manichéens et des elchasaïtes. La Sourate 53 décrit ainsi la théophanie. La divinité s’adresse à son Prophète et va dorénavant vivre en et avec lui : « puis il s’approcha et il demeura suspendu – et il révéla à son serviteur ». Selon la prophétologie musulmane, la lumière divine entre dans le cœur du Prophète. Rappelons que la Vie du Prophète contient un épisode où, pendant sa jeunesse, des anges ont ouvert sa poitrine.

19Pionniers de la recherche sur la prophétologie musulmane ont été le rabbin Israel Friedländer, Tor Andrae et Rubin, « Prophets and progenitors ». Selon Rubin la waṣiyya universelle est un germe prophétique qui se transmet de façon héréditaire (cf. Sourate 2 : 87 ; 4 : 163 et la définition de Addas, Ibn Arabî, p. 26). L’élévation (adoption) du Prophète vers Dieu désignée par le terme rafa‘a (Sourate 19 : 57 ; Sourate 37) sert dans le K. al-Aġānī à décrire une cérémonie manichéenne (bêma). Cette prophétologie avec un principe qui s’incarne sans devenir consubstantiel puisque la divinité reste transcendante, présente toutes les caractéristiques de la théologie montaniste, qui a adopté la position modaliste et monarchianiste. Il n’y a qu’une seule substance divine indivisible qui se manifeste à travers des « personnes » ou apparences successives au cours de l’histoire.

20Tout comme Muḥammad, Mani se faisait passer pour le Paraclet et le « sceau des prophètes », de même que les promoteurs de la Nouvelle Prophétie, car Maximille déclara : « Après moi il n’y aura plus de prophétesse, mais la fin (συντέλεια) ». Ainsi le prophète Muḥammad, surtout pendant la période mecquoise, s’est présenté comme le nabi l-malḥama : le prophète de la fin du monde, comme l’a si bien souligné Casanova : le message fondamental de Muḥammad aurait été que l’avènement du Yawm ad-Dīn, le Jour du Jugement dernier, était proche et que lui-même en tant que Mahdī devait mener sa umma vers cet accomplissement final, encore de son vivant. Il s’est considéré être le successeur véritable et inspiré du prophète Jésus, que celui-ci avait prédit en annonçant la venue de Aḥmad, du mǝnaḥḥemânâ (Ibn Hišām) ou Paraclet, le waṣīy universel. La divinité même avait, par son Esprit, pris possession de lui.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jan M. F. Van Reeth, « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 122 | 2015, 159-166.

Référence électronique

Jan M. F. Van Reeth, « Exégèse et théologie de l’islam shi’ite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 122 | 2015, mis en ligne le 09 septembre 2015, consulté le 30 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/1333 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1333

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Auteur

M. Jan M. F. Van Reeth

Directeur d’études invité, Université d’Anvers, Faculté pour l’étude comparative des religions et l’humanisme (FVG), École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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Droits d’auteur

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