• 1  C. Nihan, « Ézéchiel », dans T. Römer, J.-D. Macchi, C. Nihan (éd.), Introduction à l’Ancien Testa (...)

2L’exégèse biblique contemporaine a tendance à considérer les chapitres 40 à 48 du livre d’Ézéchiel comme étant un ensemble en soi, une collection à part. Si le livre lui-même a bien son origine au vi^e av. n. è., il semblerait qu’il ait été véritablement constitué comme tel un peu après par une élite revenant de l’exil babylonien. Visiblement, l’ensemble Ez 40-48 suivait à l’origine directement le chapitre 37 et ne peut donc être pensé comme étant totalement exogène au livre. Cette Torah n’est pas un élément ancien greffé artificiellement, elle n’est pas non plus totalement indépendante de ce livre. La véritable question qui se pose est de savoir si, comme le pensait Julius Wellhausen, cet ensemble s’intercale chronologiquement entre la rédaction du code deutéronomique (D) et la loi sacerdotale (P) ou s’il présente les prêtres sadocides comme étant « les véritables interprètes de la Torah mosaïque »1 auquel cas nous serions en présence d’une relecture critique des éléments cultuels du Pentateuque. La seconde proposition paraît, de nos jours, bien plus tenable que la première étant donné le peu d’ancienneté éditoriale du livre prophétique. On peut toutefois la mettre en cause en s’appuyant sur des éléments de la « Torah d’Ézéchiel ».

• 2  T. Ganzel, S. E. Holtz, « Ezekiel’s Temple in Babylonian Context », Vetus Testamentum 64 (2014), p (...)

3Cette Torah diffère considérablement de la Torah mosaïque tout en ayant de nombreux points de contact. Dans une lecture linéaire du texte, la première différence d’importance qui apparaît concerne l’immolation des animaux du sacrifice. En effet, dès Ez 40, où le temple idéal est décrit en commençant par l’enceinte du temple, son parvis extérieur et les salles attenantes, il est question du lieu d’égorgement des victimes. Or, il ne s’agit pas du parvis intérieur et de l’autel mais d’une salle du parvis extérieur dans laquelle on est censé laver et égorger les holocaustes sur des tables de pierre : « sur les tables se trouvaient les viandes offertes » (w^e’èl-haššulḥānôt b^eśar haqqorbān) (Ez 40,43). Autrement dit, dans la conception sacrificielle de ce texte, sacrifier ne consistait pas à immoler l’animal devant la divinité mais à lui offrir seulement de la nourriture carnée. C’est pourquoi il importe d’insister ainsi sur la boucherie et les cuisines (Ez 46,19-24) du temple, la table étant aussi importante que l’autel. Dans le temple proprement dit, c’est-à-dire la maison du dieu, l’autel (mizbéaḥ) est d’ailleurs appelé « table » (šulḥān). Dans la Torah, l’intérieur du temple dissocie la table du pain d’offrande (Exode 25,23-30) et, dans un second temps, de l’autel des parfums (Ex 30), formant au final un mobilier complexe (Ex 37). Surtout, le sacrifice animal se caractérise par l’immolation devant Yhwh (Lévitique 1) avec force aspersions de sang (Ex 24). Du point de vue de l’organisation du sanctuaire, la Torah d’Ézéchiel reflète sans doute une influence babylonienne2.

• 3  M. Dijkstra, « The Altar of Ezekiel : Fact or Fiction ? », Vetus Testamentum 42 (1992), p. 22-36.
• 4  B. Lang, « Altar und Tempelhaus. Eine religionsgeschichtliche Interpretation der perserzeitlichen (...)

4La description du temple se poursuit en détail et semble se terminer en Ez 43,12 avec cette scansion : « Telle est la loi du temple » (tôrat habbāyit). C’est pourquoi l’on peut légitimement se demander si ce qui suit n’a pas été ajouté ultérieurement, ce qui nous amènerait à penser que l’autel sacrificiel n’ait pas été, dans un premier temps, considéré comme primordial. Il reste que l’autel décrit est proprement monumental, correspondant bien plus dans son esprit à une ziggourat mésopotamienne qu’à un traditionnel autel sacrificiel ouest-sémitique. En effet, les dimensions, qu’il s’agisse de l’aire elle-même comme de la hauteur, font de cet autel un véritable monument sur lequel des hommes pourraient vaquer à loisir après avoir monté l’escalier3. Ce n’est donc pas un autel à hauteur d’homme comme en Exode 27 car aux 3 coudées (environ 1m50) de ce dernier correspond une structure tripartite de la base à son sommet : 2 coudées + 4 coudées + 4 coudées, soit 10 coudées, c’est-à-dire plus de 5,20 mètres étant donné, en outre, que la coudée d’Ézéchiel est la coudée royale (43,13) : une coudée (45 cm) + un palme (7,5 cm). Il en va de même pour sa superficie puisque l’autel de la Torah mosaïque est de 5x5 coudées alors que celui de la Torah d’Ézéchiel a une superficie à la base de 14x14 coudées royales et de 12x12 au sommet. Un tel autel n’est donc pas adapté pour recevoir des sacrifices et encore moins les rites de sang devant s’appliquer sur ses cornes au sommet, sur les angles du socle (pinnôt hā‘ăzārāh), donc à la base, et même sur tout le tour du rebord (Ez 43,20). Les rites assez similaires requis dans la Loi lors de l’inauguration de l’autel (Ex 29) ne posent évidemment aucun problème étant donné les dimensions réduites de cet autel. Il faut ajouter, surtout, que la Torah d’Ézéchiel ne mentionne jamais le feu de l’autel, oubliant donc de préciser comment les holocaustes pourront être brûlés. La description du temple d’Ézéchiel se terminant par la mention et la description de la source d’eau douce émanant de son sol (Ez 47), on peut avec assez de certitude en déduire qu’il s’agit bien d’une conception mésopotamienne avec cette référence à l’Apsû, l’océan souterrain. Ainsi, si le feu perpétuel de la Torah (Lv 6,6) est bien d’inspiration perse4, s’ajoutant donc à des conceptions ouest-sémitiques traditionnelles – autel à cornes, symbolisant à l’origine celles des bovins sacrifiés –, l’absence d’un tel feu sur un autel monumental – qui conserve malgré tout et paradoxalement ses cornes –, dans un temple où la boucherie supplante l’acte d’immolation, montre assez comme la Torah d’Ézéchiel est d’inspiration babylonienne.

• 5  « Tout se passe comme si le débat entre Dtr et P “rebondissait” à la fin de l’époque perse : le li (...)

6En ce qui concerne la constitution des textes prescriptifs du Pentateuque, le paradigme a changé puisque la « loi de sainteté » (H) n’est plus considérée comme un code s’intercalant entre le code deutéronomique et le document sacerdotal en étant, au contraire, désormais située en position intermédiaire entre ce document sacerdotal, qu’elle finalise, et la rédaction théocratique du livre des Nombres. Le problème tient surtout au fait qu’il existe une grande proximité, voire une continuité assurée, entre l’ensemble « fin de l’Exode-début du Lévitique » (P) et le matériel législatif des Nombres, ne permettant donc guère d’insérer la « loi de sainteté » dans ce processus de développement linéaire des textes et de leurs lois. Mais plutôt que de tenir compte de cette difficulté, les exégètes contemporains tentent d’expliquer les différences de conceptions dans les textes comme étant le reflet de débats théologiques de l’époque perse5. La Torah d’Ézéchiel est-elle à même de nous aider à mieux comprendre comment la Torah mosaïque s’est constituée d’un point de vue cultuel ?

• 6  Voir l’ouvrage important de K. van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, (...)
• 7  A. Testart, Des dons et des dieux. Anthropologie religieuse et sociologie comparative, Armand Coli (...)

10En voulant à toute force expliquer comment la Torah dans son ensemble – récits et lois – fut conçue, les exégètes bibliques prêtent surtout attention aux éléments stylistiques des textes, au point de négliger le fait que les scribes recopiant ces textes collectifs ont pu en harmoniser le contenu et la forme6. Le plus dommageable est, qu’en procédant ainsi, on ne peut parvenir à avoir une vision claire et cohérente du système sacrificiel yahwiste se constituant après l’Exil. Or, l’accent mis sur l’effacement des fautes (Lv 16) et la purification à la suite d’une contamination par un cadavre (Nb 19) montre assez comme le sacrifice ḥaṭṭā’t devint incontournable, et non seulement par ses rites de sang sur l’autel mais aussi en englobant des formes de sacrifices de plus en plus éloignées de la doxa pourtant strictement définie (bouc pour Azazel, sacrifice de la vache rousse). Si la monolâtrie yahwiste a conduit les prêtres à ne privilégier qu’un seul dieu et qu’un seul pôle – le pôle céleste – comme destinataire et lieu de destination des rites sacrificiels, paradoxalement, l’idéologie opposant strictement le sacré à l’impur a contraint ces mêmes prêtres à développer les rites d’expiation, au sens général du terme, en l’absence de tout destinataire du monde des Enfers. Dans le contexte de cette tension cultuelle, le yahwisme – judaïsme et samaritanisme – en est venu à être une religion où le second pôle – le pôle chthonien – devint marginalisé, interdit, et pourtant toujours présent par des rites sacrificiels de sang reflétant bien plus des aspects prophylactiques et apotropaïques que la communication avec la divinité (Mauss), voire la commensalité avec elle (Vernant). Quoi qu’il en soit, même original et quelque peu ambigu, ce système sacrificiel n’avait pas à disparaître de lui-même étant donné que sa raison d’être était assurée : comme l’avait montré Alain Testart pour les religions australiennes7, l’offrande et le sacrifice n’existent qu’à partir du moment où il y a un destinataire. La difficulté pour qu’un tel système cultuel se maintienne ne tenait pas tant au fait qu’il ne reposait que sur une seule divinité, mais bien sur un seul temple, qu’il s’agisse de celui du Garizim détruit par les Hasmonéens en 111-110 av. n. è comme de celui de Jérusalem par les Romains en 70 de n. è.