1. Recherches sur le Fayuan zayuan yuanshi ji de Sengyou (445-518), première anthologie de rites bouddhiques (suite : le contenu des juan 4 et 5)

1Notre travail de reconstruction du Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集 (Anthologie [pour comprendre] le commencement et l’origine de diverses [pratiques] dans le jardin des devoirs ; ci-après Fayuan) de Sengyou 僧祐 (445-518) nous a amenés cette année à nous pencher sur les 22 premiers titres de la section sur le saṃgha (Sengbao 僧寶, « Le joyau de la Loi ») qui étaient regroupés au quatrième rouleau du Fayuan (je leur donne les numéros 4-1 à 4-22, le numéro 4 en référence à ce quatrième rouleau). Notre méthode de travail est toujours la même : à partir de termes que nous isolons comme mots clés à l’intérieur des titres, nous cherchons à retrouver dans les textes sources les passages auxquels renvoient ces mots.

2Nous avons été en mesure d’identifier tous les contenus, bien que parfois les contours soient impossibles à établir avec certitude.

3Une particularité des passages de cette section est d’être peu cités dans les encyclopédies : seulement une fois dans le Jinglü yixiang 經律異相 (T. 2121), une fois dans le Fayuan zhulin 法苑珠林 (T. 2122). Deux fois le passage est cité dans le Shijia pu 釋迦譜 (T. 2040) de Sengyou. Une autre particularité est que Sengyou s’appuie essentiellement sur les Vinaya, le Shisong lü étant le plus cité (9 fois), le Mishase lü venant ensuite (6 fois).

4Cette section sur le saṃgha s’ouvrait par quatre récits concernant la constitution de l’ordre monastique par le Buddha – entrée comparable à celle de la section sur le Dharma, qui débutait par cinq textes concernant la récitation des enseignements du Buddha et la compilation des corbeilles, par ses disciples, après son entrée en nirvana. Le premier avait trait à la conversion de cinq ascètes, anciens compagnons de pratique du Buddha, qu’il avait quittés pour chercher une voie médiane, et qui furent ses premiers disciples bhikṣu (4-1). Le second avait trait à la fondation de l’ordre des bhikṣuṇī, à la demande de Mahāprajāpati-Gautamī, la tante du Buddha, et grâce à l’intercession d’Ānanda qui parvint à convaincre le Buddha et le faire revenir sur le refus qu’il opposait à l’idée de laisser des femmes entrer dans l’ordre monastique (4-2). Tous deux proviennent du Zhong benqi jing 中本起經. Le récit 4-3 se rapportait à la prise de refuge et l’acceptation des cinq préceptes par le premier upāsaka et la première upāsikā, tous deux parents d’un jeune homme qui venait d’entrer dans l’ordre des bhikṣu. Avec ces trois textes, Sengyou marquait les débuts des quatre catégories de croyants (sibu 四部).

6Après cette entrée à vocation historiographique, les sept titres suivants (4-6 à 4-12) sont relatifs à des cérémonies régulières et récurrentes pour les membres de l’ordre. Il est d’abord question avec le titre 4-6, « L’origine du busa » (Busa yuanji 布薩緣記), de l’instauration de la cérémonie bimensuelle de récitation des préceptes et de confession des infractions à la discipline. Le passage cité dans la notice 4-7, « L’origine de la distribution des śalāka » (Xing sheluo yuanji 行舍羅緣記), explique l’instauration de la règle constituant à distribuer des bâtonnets pour compter les participants à ces cérémonies bimensuelles ; il est permis de penser que le passage ne se restreignait pas seulement à la distribution des bâtonnets, mais abordait aussi la façon de convoquer les participants en frappant le gong, les matériaux autorisés pour fabriquer le gong, qui pouvait le frapper, les matériaux autorisés pour fabriquer les bâtonnets, leur longueur, qui les distribuait, la façon de les tendre, de les ramasser, de les compter et d’annoncer leur nombre. Ces deux notices étaient tirées du Mishase lü 彌沙塞律.

7Vient ensuite une série de cinq titres traitant de la cérémonie annuelle de la retraite d’été (sk. varṣa) et de questions qui y sont associées. Sont d’abord évoquées, dans la notice 4-8, « L’origine de la retraite d’été » (Anju yuanji 安居緣記), les circonstances dans lesquelles le Buddha décida d’instaurer les retraites d’été, notamment dans le but d’imiter les religieux hérétiques, de ne plus piétiner l’herbe fraîche ni priver les insectes de leur source d’existence. Les notices suivantes 4-9 à 4-11, traitent de la fin de la retraite (sk. pravāraṇā), d’abord directement « L’origine [de la cérémonie] de l’“être soi-même libre” » (Zizi fa yuanji 自恣法緣記) », puis indirectement en 4-10 : « L’origine [de la cérémonie] de la nouvelle année » (Xinsui yuanji 新歲緣記), dans un passage extrait du Foshuo xinsui jing 佛說新歲經 exhortant à la confession des fautes (c’est le sujet qui est cité dans le Jinglü yixiang, sous le titre [Biqiu zizi shoula dedao 比丘自恣受臘得道]). C’est aussi indirectement la question de la nouvelle année monastique qui est abordée dans la notice suivante, intitulée « L’origine de l’herbe auspicieuse » (Jixiang cao yuanji 吉祥草緣記). L’extrait du Puyao jing 普曜經 qui y était cité raconte que le futur Buddha, ayant aperçu un homme (dont le nom propre est Auspicieux, Jixiang 吉祥) qui fauchait de l’herbe au bord d’un chemin, lui avait demandé de lui en remettre, et qu’il l’avait alors disposée par terre, au pied de l’arbre sous lequel il alla s’assoir et atteint plus tard l’éveil. Nous avons lu les variantes de l’histoire, dans les Vinaya (où le faucheur s’appelle Ji’an 吉安) et dans le récit du pèlerin Faxian 法顯 (pour qui ce sont des devas qui remirent l’herbe au futur Buddha). Nous avons trouvé la liaison entre le coussin d’herbe et la célébration de la fin de la retraite d’été dans un sutra collecté dans le Zengyi ahan jing 增壹阿含經 (similaire au Foshuo shou xinsui jing 佛說受新歲經), où il est rapporté que le Buddha, un 15^e jour du 7^e mois, annonce le début de la nouvelle année (shousui zhiri 受歲之日), et qu’après s’être assis sur un siège herbeux (caozuo
草座), appelle les bhikṣu à en faire autant. L’expression « siège herbeux » (caozuo 草座, 草坐, ou caoru 草蓐), est devenue métonymique pour désigner le siège du prédicateur en ce jour précis.

8La dernière notice de cette série (4-12), « L’origine des “vêtements de mérites”, explication des règlements et des bénéfices » (Gongde yi kaijieli yuanji 功德衣開戒利緣記), avait trait à la période durant laquelle les laïcs sont autorisés à faire offrande de nouveaux vêtements aux religieux qui en ont besoin, ou de tissu et du nécessaire pour les fabriquer (sk. kaṭhina). La période débute après la fin de la retraite des pluies, et dure, selon les Vinaya, de un mois jusqu’à cinq mois. Dans le texte source que Sengyou citait, Mishase lü, où il n’est pas question de « vêtements de mérites » (gongde yi 功德衣) mais de « vêtements de kaṭhina » (jiachina yi 迦絺那衣), la période d’offrande dure quatre mois ; elle commence au plus tôt du 16^e jour du 7^e mois et au plus tard du 15^e jour du 8^e mois et elle finit au plus tôt le 15^e du 11^e mois et au plus tard le 14^e du 12^e mois.

9Cette notice servait de transition avec les six suivantes (4-13 à 4-18), qui ont trait aux règles concernant les vêtements des religieux, toutes, à une exception près, étant extraites du Shisong lü. La 4-13, « L’origine des vêtements faits de pièces découpées que portent les bhikṣu » (Biqiu zhuo gejie yi yuanji 比丘著割截衣緣記), expliquait que c’est en se promenant au bord d’une rizière que le Buddha décida que les vêtements de ses disciples seraient faits de pièces assemblées, à l’image des parcelles d’une rizière. La notice suivante, 4-14, « L’origine des trois vêtements que reçoivent les bhikṣu », extraite du Da shanquan jing 大善權經, explique que les religieux ont le droit de superposer leurs trois vêtements comme expédient pour remédier au froid.

10Les notices suivantes, 4-16 : « L’origine [du précepte selon lequel] les bhikṣu portent des vêtements d’une couleur altérée » (Biqiu zhuo huaise yi yuanji 比丘著壞色衣緣記 ; les bhikṣu doivent distinguer leur vêtement de ceux des autres religieux en lui donnant une couleur spécifique ; pour cela, ils altèrent sa couleurs initiale en la teignant), 4-17 : « L’origine [du précepte selon lequel] les bhikṣu marquent d’un point leurs vêtements neufs » (Biqiu dian jingyi 比丘點淨衣緣記 ; pour rendre un vêtement propre à être porté, il faut lui appliquer un point ou une pièce de tissu). Le contenu de la notice 4-18, « L’origine [du précepte selon lequel] les bhikṣu portent un vêtement en haillons » (Biqiu zhuo nayi yuanji 比丘著納衣緣記), plus délicat à cerner, est vraisemblablement extrait du skandhaka concernant le schisme causé par Devadatta et montrait que le Buddha avait autorisé à ne pas porter ce vêtement en permanence, alors que Devadatta considérait au contraire que les bhikṣu le devaient (le vêtement de haillon est porté par les ascètes ; porter ce vêtement fait partie des douze règles d’ascèse, dhūta).

11Après les règles sur la vêture, les deux notices suivantes traitent de deux autres objets faisant partie de l’attirail du moine : le bol et la canne (xizhang 錫杖, sk. khakkhara). La notice 4-19, « L’origine du bol en pierre que le Buddha reçut », extraite du Taizi ruiying benqi jing 太子瑞應本起經, rapportait l’histoire des quatre bols que les quatre devarāja remirent au Buddha pour qu’il puisse recevoir la première offrande de nourriture, après être devenu éveillé, et que celui-ci empila et écrasa pour les ramener à un seul bol (la question de la première offrande de nourriture, par les marchands Trapuṣa et Bhallika est le sujet de la notice 3-15). Les contours de la notice suivante, 4-20, « L’origine de la canne d’étain », sont plus délicats à cerner si le texte source, comme il est indiqué, est bien le Shisong lü, car seul un passage très bref explique que le Buddha, un jour où il se trouvait dans une forêt grouillant d’insectes venimeux, autorisa l’usage d’un bâton sonore afin de chasser ces insectes.

12Enfin, les deux notices qui closent ce juan traitent de deux interdits alimentaires, sur l’alcool et la viande. La 4-20 : « L’origine [du précepte selon lequel] les bhikṣu sont interdits de boissons alcoolisées » (Biqiu duanjiu yuanji 比丘斷酒緣記), rapporte l’histoire amusante, extraite du Mishase lü, du bhikṣu Svāgata, à qui des maîtres de maison offrirent un repas plantureux pour le remercier d’avoir subjugué un dragon qui semait la terreur dans leur village. Après s’être goinfré de viande et avoir bu de l’alcool plus que de raison, il rentra au temple, mais s’écroula ivre mort et vomit. Une fois que le Buddha et Ānanda se furent occupés de lui, le Buddha établit la règle interdisant la consommation d’alcool. La notice 4-21 : « L’origine [du précepte selon lequel] sont interdites trois sortes [de viande, provenant d’un animal] que l’on voit, dont on apprend ou que l’on soupçonne [d’avoir été tué intentionnellement] » (Duan sanzhong jianwenyi yuanji 斷三種見聞疑緣記) définit les trois conditions dans lesquelles la chair animale est dite impure (bujing rou 不淨肉), et ne doit pas être consommée. En dehors de ces trois conditions, les Vinaya autorisent l’ingestion de viande.

13Avec ce titre s’arrête la première partie de la section sur le saṃgha. La seconde partie, au juan 5, débute par une notice qui balaye la règle des Vinaya, en interdisant catégoriquement toute consommation de chair animale. Nous l’étudierons l’an prochain, avec les autres titres qui complètent cette section.

2. Lecture de biographies de moines des Six Dynasties (suite du juan 12 du Gaoseng zhuan : les maîtres qui récitèrent abondamment les écritures)

14Nous nous sommes penchés cette année sur la section consacrée aux moines qui se dévouèrent à la « Récitation des écritures » (songjing 誦經) dans les Biographies des moines éminents (Gaoseng zhuan 高僧傳) de Huijiao 慧皎. Celle-ci contient vingt-et-une biographies, et des notes appendues qui concernent douze moines supplémentaires. Si la source majeure de Huijiao est encore le Biographies des moines illustres (Mingseng zhuan 名僧傳) de Baochang 寶唱, cette œuvre n’avait pas de section similaire, et en la créant, Huijiao est allé puiser dans d’autres sections : Suo kujie 索苦節 (6 cas), Gantong kujie 感通苦節 (5 cas), Jianxue kujie 兼學苦節 (4 cas), Yishen kujie 遺身苦節 (1 cas), et Lüshi 律師 (1 cas).

16Nous avons pu comparer deux biographies, de Zhu Fachun 竺法純 (d. i.) et Huiqing 慧慶 (391-452) avec les extraits du Mingseng zhuan qui sont reproduits dans le Meisōden shō 名僧傳抄, plus longs, détaillés et précis. Celui sur Zhu Fachun précise le titre du texte qu’il récitait.

17Cette lecture nous a renseignés sur les circonstances, la valeur et la nature de ce qui est récité ainsi que sur les effets de la récitation.

18Si les biographies ont pour but de mettre en valeur les vertus spécifiques des moines bouddhistes, certaines d’entre elles visent sans doute un autre objectif. C’est le cas des deux biographies qui ouvrent la section, et qui dépeignent deux cas de « conquête du territoire », géographique et culturel, ou en d’autres termes de reconnaissance du bien-fondé de la récitation des textes bouddhiques par les divinités locales. Le premier est Tansui 曇邃 (d. i.), qui passe les trois mois de retraite d’été à aller prêcher dans le sanctuaire d’une divinité locale de Heyin 河陰 (au Henan) qui l’avait invité pour cela, au terme desquels la divinité lui offre des présents en remerciement de sa récitation. Le cas de Faxiang 法相 (326-405) est différent puisque passant la nuit sur le Taishan, à côté d’un temple d’une divinité locale, apparaît un homme surgi d’on ne sait où, qui l’autorise à se servir dans un coffre qui s’y trouvait, et était rempli d’objets de valeur. Il nous a rappelé le cas similaire de vol légitimé dans la biographie de Sengliang 僧亮, dans la section des moines « propagateurs de bonheur » (xingfu 興福).

20Les fantômes, les spectres et les animaux étranges (gui 鬼, jing 精) sont pareillement subjugués. Avant que Daolin 道琳 (448-519) ne s’installe dans le temple, des fantômes le hantaient, mais les phénomènes étranges cessent dès qu’il s’y installe ; de même, la venue de Puming 普明 (d. i.) fait fuir les esprits/divinités locales. Certains viennent écouter la récitation des sutras, espérant en tirer des mérites qui les aideront à renaître dans une meilleure condition. Huiguo 慧果 (395-470), à Jiankang 建康, et Hongming, à Shanyin 山陰, font chacun connaissance avec un spectre mangeur de selles (danfen 噉糞) qui vient les écouter dans l’espoir d’échapper à leur condition. Celui qui vient écouter Hongming lui avoue que dans une vie antérieure, il volait de la nourriture en cachette, et que c’est ce péché de gourmandise qui lui a valu une punition ad hoc.

21Ce cas de gourmandise contraste avec l’austérité dans laquelle vivent les moines de cette section, tous ascètes à des degrés divers. Les termes employés varient peu, il est question de stricte ascèse (jingku 精苦, pour Faxiang et Fahui 法慧 [411-495]), de conduite austère (kuxing 苦行, pour Zhu Fachun, Sengsheng et Fagong 法恭), de conduite mesurée (jiexing 節行, pour Daojiong 道冏), d’application des règles monastiques dans toute leur pureté (qingjie you jiexing 清潔有戒行, pour Huiqing), d’un sens aigu du devoir (kujie 苦節, pour Fazhuang 法莊 [382-457] et Tanyou 曇遊, zhenku you jiejie 貞苦有戒節 pour Hongming). Les végétariens sont si nombreux (Tansui, Puming, Huiguo, Sengfu 僧覆 [env. 407-472], Huijin 慧進 [401-485], Fahui, Tanyou, Senghou 僧侯 [414-502]) que l’expression « végétarisme » (shushi 蔬食) semble aller au-delà de la simple description du régime alimentaire, pour signifier la sobriété, la frugalité, le détachement de tout plaisir gustatif et l’absence de gourmandise. De plus, plusieurs d’entre eux mendient (fenwei 分衛) leur nourriture et ne prennent qu’un repas par jour, pratique qui est l’un des douze dhūta. C’est le cas de Fazong 法宗 (shou yi shifa 受一食法 ; ancien chasseur converti au bouddhisme), de Fazhuang (yizhong eryi 一中而已), Huiyu 慧豫 (ri yi yizhong zibi 日以一中自畢) et de Huimi qui quitte sa retraite à l’approche de midi pour aller mendier au village, puis y retourne après cet unique repas quotidien, pour y reprendre la pratique alternée de la méditation et de la récitation. Certains préfèrent jeûner plutôt que de déroger à la règle voulant que le repas ne soit pris passé l’heure de midi, comme Senghou. D’autres refusent le riz et ne se nourrissent que de nourriture grossière, blé cuit et légumineuses, tels Fagong (shumai 菽麥) et Senggong 僧恭 (doumai 豆麥). La frugalité de leurs mets va de pair avec la simplicité de leur mise. Ils se vêtent de toile grossière (buyi 布衣, tels Tansui, Puming, Fagong, Fahui), ou simple (suyi 素衣) et sans décoration (shuaisu 率素, tels Huijin et Huiyu). De même, en dehors des objets indispensables à leur vie religieuse, ils ne possèdent rien d’autre, tel Daosong 道嵩 (pingyi zhiwai lüe wu jianwu 瓶衣之外略無兼物). Ils sont parfois tellement investis dans la récitation qu’ils préfèrent prêcher (shuofa 說法) à leurs visiteurs plutôt que de leur offrir le repas, tels Daosong et Huimi. Tous ces cas sont là pour montrer que les moines se repaissent de la récitation, et que les écritures font office de repas spirituel.

22La récitation est aussi entendue par les devas, et suscite des signes et des réponses de leur part. Quand Sengsheng en arrive aux passages à psalmodier dans le Fahua jing, quatre personnes (en qui l’on peut voir les quatre devarāja, si tianwang 四天王) viennent se placer de part et d’autre de lui comme une garde rapprochée. Les nuits où Fazhuang récite, ses voisins de cellule entendent des cliquetis semblables à ceux des armes d’une escorte militaire (bingzhang yuwei 兵仗羽衛) : ce sont des devas (tianshen 天神) qui viennent l’écouter, assure le biographe. Quand Huiqing récite les écritures, dans le silence de la nuit, il entend le son de claquement de doigts et des encouragements venant de divinités. Chaque nuit, de jeunes devas viennent remplir la cruche à eau de Hongming, pendant qu’il récite le Fahua jing. C’est parfois l’arôme d’un parfum agréable qui trahit leur présence. Quand Tansui prêche ou récite le Zheng fahua jing 正法華經, on perçoit l’effluve d’un parfum inhabituel (qixiang zhiqi 奇香之氣), et les nuits où Fagong chante, il flotte un parfum inhabituel (shuxiang yiqi 殊香異氣), que remarquent tous ceux qui entrent dans sa cellule.

24Outre les devas, les bodhisattvas se manifestent aussi. Puming, qui consacre sa vie à la copie et la récitation du Fahua jing, voit le bodhisattva Puxian 普賢 (Sage universel, Samantabhadra) lui apparaître au moment où il arrive à la récitation du chapitre éponyme, « Puxian pusa quanfa » 普賢菩薩勸發 (L’encouragement du bodhisattva Puxian).

26Dans la grande majorité des biographies, la nature des écritures récitées ou leur titre sont indiqués. Dans six cas, il est seulement dit de manière évasive la longueur des textes récités. Faxiang, Faming 法明, Sengzhi 僧志 et Fading 法定 récitaient plus de 100 000 mots ; Daosong récitait 300 000 mots ; Fagong récitait plus de 300 000.

27De tous les sutras récités, il ressort que le Fahua jing l’était le plus. Sur les dix‑neuf cas où le titre des écritures récitées est indiqué, le Fahua jing est cité dix‑sept fois. Viennent ensuite, par ordre décroissant de fréquence le Sūtra de Vimalakīrti (Weimojie jing 維摩詰經), huit fois ; le Sūtra des dix terres (Shidi jing 十地經), trois fois ; le Sūtra du grand parinirvāṇa (Da banniepan jing 大般涅槃經), le Dapin jing 大品經 (version longue du Mohe boruo boluomiduo jing 摩訶般若波羅蜜經) et le Sūtra de la radiance d’or (Jin guangming jing 金光明經), deux fois ; le Siyi jing 思益經, le Sūtra du diamant (Jingang boruo jing 金刚般若經) et le Śūraṃgamasūtra (Shoulengyan jing 首楞嚴經), une fois. Certains moines se spécialisent dans la récitation d’un seul texte, d’autres alternent entre deux, trois ou même quatre.

28Pour nous faire une idée de la longueur des écritures citées ci-dessus, nous avons fait un calcul très approximatif du nombre de caractères, sur la base de 1479 caractères par page de l’édition Taishō (ce qui correspond à 3 registres de 29 lignes de 17 caractères). Les résultats sont trop élevés, notamment pour les longs textes, car il faudrait retrancher les alinéas et les lignes sautées pour la mise en page, et tenir compte des passages versifiés qui comportent moins de caractères que des lignes en prose, mais ils donnent une idée globale de leurs longueurs respectives. On peut ainsi estimer : Fahua jing (61 pages) : 90 000 caractères ; Weimojie jing (20 pages) : 29 580 caractères ; Da banniepan jing (238 pages) : 352 000 caractères ; Dapin jing (206 pages) : 304 000 caractères ; Jin guangming jing (23 pages) : 34 000 caractères : Siyi jing (29 pages) : 42 890 caractères ; Jingang boruo jing (4 pages) : 5 900 caractères ; Shoulengyan jing (16 pages) : 23 660 caractères.

29Ce calcul approximatif nous permet de supposer que le texte de 300 000 mots que récitait Daosong pourrait avoir été le Dapin jing et que celui de plus de 300 000 de Fagong était le Da banniepan jing. Quant au texte de plus de 100 000 mots, cela pourrait être le Fahua jing, en arrondissant le nombre de caractères qui le constituent.

30Comme Tansui et Chaobian 超辯 (420-492) sont dits avoir lu le Fahua jing en une journée, nous avons aussi cherché à nous représenter la vitesse à laquelle ils récitaient, sur la base de 86 400 secondes dans une journée, pour les 90 000 caractères (davantage pour Tansui, qui récitait le Zheng fahua jing, lequel, en 71 pages a environ 105 000 caractères) ; un tel effort représente un exploit.

31Les sutras ne sont pas les seuls textes récités : quatre moines récitent les incantations divines (shenzhou 神呪), pour faire pleuvoir (comme Zhu Tangai 竺曇蓋) ou guérir (comme Puming), ou dans un but non précisé (pour Zhu Sengfa 竺僧法 et Sengfu). Enfin, Chaobian récite des noms de Bouddhas en les saluant, par plus de cent cinquante cycles de dix mille fois.

32Alors que certains en font leur unique activité, tels Chaobian et Fahui qui restèrent reclus plus de trente ans, récitant chaque jour le Fahua jing (sur le mont Zhongshan 鐘山 de Jiankang pour le premier, dans son temple des monts Tianzhu 天柱, dans l’Anhui, pour le second). D’autres combinent la pratique de la récitation avec celle de la méditation (chanding 禪定), comme Sengsheng, Hongming et Fayu ; Daojiong s’adonne à la concentration de pratyutpanna ; Huimi reste reclus plus de trente ans, s’exerce à la concentration du matin au soir et récite les écritures de la prajñā. D’autres encore combinent la récitation à la repentance des péchés, comme Fazong, qui fait pénitence six fois par jour (勤苦六時以悔先罪), Puming (yi chansong weiye 以懺誦為業) et Daosong (chanhui wuchuo 懺誦無輟). La récitation sert à l’absolution des péchés.