• 1  Cf. à cet égard Ch. Riedweg, « Mit Stoa und Platon gegen die Christen : Philosophische Argumentati (...)
• 2  Cf. parmi les publications les plus récentes sur ce sujet R. Goulet, « Réflexions sur la loi scola (...)

1L’antiquité tardive a souvent été comparée à notre situation actuelle. Et ce à juste titre1. En effet, si l’on regarde les transformations de la société gréco-romaine des temps impériaux et de l’antiquité tardive selon une perspective à vol d’oiseau, on ne peut manquer de réaliser à quel point l’irruption et la lente, mais irrésistible montée de la tradition judéo-chrétienne a créé des tensions à l’intérieur de l’imperium romanum globalisé. Ceci peut sans doute être associé à la notion moderne d’un « Clash of civilizations », avec comme point culminant Julien et sa tentative de repaganiser l’empire (la mesure la plus éclatante ayant été son interdiction aux chrétiens d’enseigner dans les écoles publiques2).

• 3  Cf. à cet égard, Ch. Riedweg, Kyrill von Alexandrien I, « Gegen Julian » Teil 1 : Buch 1–5. Mit ei (...)

2Il va de soi que la controverse ne s’est pas seulement faite dans le domaine de la religion, de la manière de vivre et des coutumes, mais aussi sur le plan intellectuel, et qu’elle allait aboutir à long terme à une considérable osmose mentale réciproque. Dès le début, des philosophes de matrice platonicienne ont joué un rôle primordial dans ce débat aigu, les plus connus étant Celse, Porphyre de Tyr et l’Empereur Julien. Due aux hasards de la transmission, notre connaissance de ces trois penseurs s’avère très inégale. Tandis que dans le cas de Celse nous ne savons presque rien de sa personne, son œuvre Discours véritable (autour de 177-180) peut être en grande partie reconstruite grâce à Origène d’Alexandrie. En ce qui concerne Porphyre de Tyr (233/4-301/5), nous sommes assez bien informés sur sa personne ; en revanche son traité Contre les chrétiens peut à peine être recomposé. Nous sommes assurément mieux placés à l’égard de l’Empereur
Julien (331/2-363) : il ne figure pas seulement parmi les personnes particulièrement bien documentées (oraisons, lettres, inscriptions, statues, monnaies etc.) ; c’est au minimum le premier livre de son œuvre anti-chrétienne Contre les Galiléens (écrite pendant l’hiver 362/3 à Antioche) qui peut être reconstruit dans les grandes lignes grâce à Cyrille d’Alexandrie (env. 375/80-27 juin 444)3.

• 4  Une nouvelle collection des fragments, témoignages et Dubia vient d’être publiée : M. Becker, Porp (...)

3Le caractère fragmentaire de la transmission de l’œuvre anti-chrétienne de Porphyre contraste fortement avec son énorme importance, qu’on peut déduire non seulement du nombre des réfutations chrétiennes (toutes perdues aujourd’hui), mais aussi des mesures que les Empereurs chrétiens à partir de Constantin ont trouvé nécessaires de prendre pour faire disparaître les critiques porphyriennes jugées extrêmement dangereuses pour le christianisme. Ces mesures se sont montrées efficaces, parce que nous ne savons aujourd’hui presque rien du contenu de ce traité monumental (15 livres)4.

• 5  Jean Chrysostome, Hom. Ioh. 17,4 (PG 59, 113). Pour un traitement plus détaillé de ce nouveau témo (...)
• 6  Jean Chrysostome, Hom. 6,3 in I. Cor. 2,4s. (PG 61, 52,30ss.).
• 7  Jean Chrysostome, Hom. Ioh. 17,4 (PG 59, 113,7-9).

4Un témoignage jusqu’ici négligé dans la recherche porphyrienne se cache dans une homélie de Jean Chrysostome sur les versets 1, 28-34 du prologue de saint Jean5. À la fin d’une diatribe contre le manque d’engagement de la part des chrétiens de la haute société d’Antioche – qui, d’après Jean Chrysostome, préfèrent défendre leur danseur, aurige ou bestiarius bien-aimés dans les joutes oratoires au lieu de s’investir dans le combat intellectuel contre les attaques des païens (attaques énumérées par Chrysostome) –, il ajoute avec une certaine emphase qu’au cas où le public aurait beaucoup de loisir, il serait prêt à faire paraître aux yeux de tous « un livre composé contre nous d’un honteux philosophe païen, et aussi celui d’un autre plus vieux que le premier ». Comme Celse et Porphyre sont nommés explicitement ensemble dans un autre passage de Chrysostome, où la différence temporelle est à nouveau soulignée6, l’hypothèse selon laquelle Chrysostome fait allusion à Porphyre et Celse en parlant d’« un honteux philosophe païen et […] d’un autre […] plus vieux que le premier » (μιαροῦ τινος Ἕλληνος φιλοσόφου […]καὶ ἑτέρου πάλιν πρεσβυτέρου τούτου)7 est fort probable.

• 8  Pour plus de détails cf. l’article mentionné ci-dessus n. 5.

5Dans l’affirmative, on peut supposer que parmi les arguments antichrétiens présentés par Chrysostome dans cette homélie, les points suivants devaient aussi figurer dans le traité de Porphyre : une certaine altercation avec la doctrine chrétienne de la Trinité ; le rapport entre Trinité et polythéisme ; la polémique à propos de la résurrection chrétienne ; la preuve des vaticinia ex eventu étendue au Nouveau Testament (entre autres la destruction du temple) ; un reproche général de πλάσματα, en particulier vis-à-vis des miracles (θαύματα) de Jésus et des apôtres8.

• 9  Celse, Ἀληθὴς λόγος fr. 2,30 Bader. 
• 10  Celse, Ἀληθὴς λόγος fr. 2,31 Bader.

6Le prologue de l’Évangile selon saint Jean étant un des textes les plus philosophiques du Nouveau Testament et foisonnant d’allusions transversales, il se prête à être un pont entre christianisme, tradition juive et philosophie païenne, mais aussi une cible. Que déjà Celse, ou plus précisément la personne juive qu’il fait parler contre le christianisme dans la première partie de sa réfutation, ait discuté ce texte résulte clairement d’allusions qui se trouvent dans le deuxième livre du Contre Celse d’Origène : si Jésus était vraiment le fils de dieu logos, il aurait dû ’illuminer’ tout le reste comme le fait le soleil9. Mais les chrétiens présentent au lieu d’un logos pur et saint – idée que le juif de Celse accepterait en principe – un homme ignominieusement arrêté et conduit au supplice10.

• 11  Porphyre, Adv. Christ. fr. 86 Harnack dans la version de Psellus, Opusc. theol. 75, 106–111 Gautie (...)
• 12  Théophile d’Antioche, Ad Autolycum 2,10,2-4. 8-10 et 2,22,1-6.
• 13  = Athanase, De syn. 27,3,8.

7Porphyre utilise un argument plus sophistiqué, basé sur la distinction d’origine stoïcienne du logos « intérieur » et « proféré »11 : Jésus, en tant que logos, est soit l’un soit l’autre ; s’il est logos proféré, il ne peut pas être « substantiel » (ce qui implique qu’il ne peut pas être dieu) ; en revanche, s’il est logos intérieur, il ne peut pas être descendu sur terre (et être identifié avec Jésus). Ce qui semble à première vue un syllogisme plutôt stérile gagne en prégnance si l’on considère les fortes résonances théo-philosophiques du concept du double logos dans la pensée judéo-chrétienne. Théophile d’Antioche par exemple l’avait adopté pour rendre plausible per analogiam l’incarnation du Christ, qui, selon lui, est avant toute chose et toujours logos « intérieur » de dieu, mais qui devient aussi logos « proféré » au moment de l’engendrement12. Il y avait en outre évidemment aussi une tendance « hétérodoxe », allant de Sabellius et Paul de Samosate à Marcel d’Ancyre et Photin, à différencier, sur la base des deux logoi, le logos fils de dieu et l’homme Jésus (cf. l’anathème du Symbole de Sirmium, qui interdit explicitement d’utiliser l’appellation logos intérieur ou proféré pour le fils de dieu)13.

• 14  Eusèbe, Praep.ev. 11,19,1.
• 15  Cf. S. Vollenweider, « Der Logos als Brücke vom Evangelium zur Philosophie. Der Johannesprolog in (...)
• 16  C’est la lecture proposée, avec des variations, par Dörrie et Brisson (âme du monde), Abramowski ( (...)
• 17  Porphyre, De philos. ex orac. haur. fr. 345f. Smith, cf. ci-dessous.
• 18  Cf. J. M. Rist, « St. John and Amelius », Journal of Theological Studies 20 (1969), p. 230-231.

8Reste le cas très particulier d’Amélius, élève de Plotin, qui apporte le témoignage du « barbare » Jean (sans le nommer d’ailleurs) après celui d’Héraclite pour prouver l’existence d’un logos éternel, selon lequel les choses qui deviennent, naissent. Il ne s’agit pas, dans ce fragment cité par Eusèbe14, d’une exégèse ou interprétation au sens propre du terme, mais de l’essentiel d’une paraphrase15 – paraphrase à vrai dire assez littérale en ce qui concerne Jean 1, 1-4, même si Amélius interprète le « Au commencement » d’une manière nettement philosophique, en plaçant le logos dans le rang et la dignité de principe. Le reste non seulement du prologue, mais de tout l’Évangile, c’est à dire l’incarnation, mais aussi la mort et la résurrection du Christ sont résumées fort schématiquement et transformées en ontologie platonicienne. La question difficile et contestée concerne celle de savoir si la façon dont Amélius lit le texte signifie une prise de position en faveur du christianisme ou contre lui. Ce problème est lié à la compréhension de la notion de logos, qui peut être considérée dans une perspective soit cosmique/cosmologique16, soit anthropologique (l’incarnation de l’âme humaine). Macro- et microcosme étant en relation étroite dans la vision du monde philosophique de l’antiquité, notamment dans le platonisme, les deux lectures semblent justifiées, et en accord avec Porphyre17, Amélius pourrait avoir vu en Jésus un exemple d’un « homme divin ». Dans tous les cas, on peut constater chez Amélius une forte marginalisation de l’aspect « historique » de Jésus, dont l’incarnation semble réduite à une transformation extérieure (élément « docétiste » de sa paraphrase)18 et la mort sur la croix est réinterprétée comme une dissolution, suivie par la re-divinisation.

• 19  Cf. entre autres Eusèbe, Hist. eccl. 7,30,11.

9Décider si une telle interprétation montre une attitude sensible et respectueuse à l’égard de saint Jean ou si elle est plutôt l’expression d’une violente monopolisation partisane, dépend largement du point de vue de l’interprète. La question est toutefois peut-être mal posée, car basée sur une conception « orthodoxe » du christianisme ; Amélius pourrait à vrai dire avoir rencontré le prologue de Jean dans une interprétation hétérodoxe (par exemple chez Paul de Samosate qui semble avoir rejeté l’incarnation du logos au sens propre19).

• 20  Cf. Julien, Contra Galilaeos 1, fr. 64,25-27 Masaracchia ( = Cyrille, Contra Iulianum 8,16 [901B])
• 21  Julien, Epist. 90 Bidez.
• 22  Didyme, In Zachariam 4,237.

10Julien a également connu une lecture hétérodoxe du prologue de Jean : celle de l’évêque de Sirmium et élève de Marcel d’Ancyre, Photin († 376), qui aurait séparé le logos qui est « avec dieu » (Jn 1,1) de Jésus né de Marie20. Dans une lettre qu’il lui adresse, Julien le loue pour s’être gardé « avec raison d’introduire dans le ventre d’une mère celui que tu prends pour un dieu » (contrairement à Diodore de Tarse)21 et, selon Didyme l’Aveugle, Photin et Marcel auraient dit que la « chair » (cf. Jn 1,14) était le fils envoyé, tandis que « dieu logos » n’était jamais appelé fils22.

• 23  Cf. pour cette polémique surtout Julien, Contra Galilaeos 1, fr. 79 et 80 Masaracchia ( = Cyrille, (...)
• 24  Cf. à cet égard déjà Julien, Contra Galilaeos 1, fr. 50,9-15 Masaracchia ( = Cyrille, Contra Iulia (...)

11En contraste avec Amélius, mais en accord avec Celse et Porphyre dont les réfutations du logos de saint Jean semblent basées sur une lecture « orthodoxe » du prologue, Julien refuse catégoriquement l’interprétation hétérodoxe dans sa polémique contre saint Jean23. Cet évangéliste est à ses yeux le grand tricheur. Julien lui reproche a) comme erreur de base sa démarche inouïe qui consiste à identifier Jésus avec le logos divin et le créateur de l’univers, et b) d’avoir employé une stratégie littéraire frauduleuse pour faire passer son message sans que les lecteurs ne s’en aperçoivent24. En critique littéraire attentif qu’il est, Julien constate une rupture en Jn 1,14 : les versets précédents, notamment 1,1-5, auraient sans doute été en principe acceptables pour Julien d’un point de vue philosophique et « mythologique », mais à partir de 1,14, la véritable intention de Jean émerge de plus en plus clairement. Plutôt que d’exprimer enfin sa conviction (erronée) dans ses propres mots, l’évangéliste met en scène Jean-Baptiste et le charge, en tant qu’il est son porte-parole, d’introduire – presque en passant et subrepticement – le nom de Jésus en 1,17. Julien considère tout cela comme un mauvais stratagème, qui est en outre aggravé par le fait que, au lieu de révéler ouvertement et développer sa pensée d’une manière cohérente, Jean se rétracte immédiatement après ce qu’il a dit et ajoute que personne n’a jamais vu dieu (Jean 1,18).

• 25  Cyrille, Contra Iulianum 10,2 (1004C–1005B).
• 26  Cyrille, Contra Iulianum 10,6 (1009C–1012B).
• 27  Cyrille, Contra Iulianum 8,44 (936A–B).

12Dans sa réponse à Julien, Cyrille d’Alexandrie souligne d’abord que Julien se trompe quand il dit que « ni Paul n’a osé nommer Jésus dieu ni Matthieu ni Luc ni Marc », car Paul au moins, dans son Épître aux Romains 9,5 parle du Christ comme « dieu au-dessus de tous »25. À part cette petite victoire philologique que Cyrille remporte sur Julien, qui était d’après Cyrille très fier de ses connaissances de la Bible, l’évêque d’Alexandrie insiste sur la subtilité du discours de saint Jean : il voulait éviter que quelqu’un ne s’imagine « le logos incarné comme contemporain de la naissance charnelle, et qu’on parle d’un dieu nouveau venu et récent ». Pour Cyrille, saint Jean était avant tout un excellent pédagogue et théologien, et si son prologue se structure en deux parties (comme l’avait vu aussi Julien), c’est pour clarifier les deux aspects de Jésus Christ, dont l’incarnation ne signifie pas un changement du divin (« enracinée substantiellement dans sa nature », « il est resté ce qu’il était » etc.)26. Il est d’ailleurs intéressant que Cyrille cite dans un autre contexte aussi la paraphrase d’Amélius (qu’il connaissait sans aucun doute d’Eusèbe), sans y trouver à redire27.

• 28  Celse, Ἀληθὴς λόγος, fr. 4,14 et 4,18 Bader ; cf. les deux τύποι περὶ θεολογίας chez Platon, Rep. (...)
• 29  Cf. entre autres Celse, Ἀληθὴς λόγος fr. 7,42 et 7,45 Bader.
• 30  Celse, Ἀληθὴς λόγος fr. 7,68 ; 8,2. 22. 33. 45 Bader.

14Le Discours véritable de Celse est marqué par une forte adhésion, parfois même littérale, à la théologie platonicienne, telle que dessinée dans la République, dont les prémisses sont : 1) dieu et le divin sont uniquement bons, les causes du mal doivent être cherchées ailleurs, et 2) ils ne connaissent pas de changements, parce que chaque changement signifierait une détérioration (sur la base de ces deux prémisses, l’incarnation de Dieu peut être exclue)28. L’autre point de référence est, c’est peu surprenant, le dialogue du Timée, avec sa dichotomie entre être et devenir, le concept de la perfection du cosmos et la pyramide ontologique29. Font partie de cette pyramide aussi les forces divines inférieures, telles anges, démons, héros, qui ont chacune leur tâche et qu’il faut essayer de se rendre bienveillantes, parce qu’il est naïf de croire pouvoir éviter de « festoyer avec les démons » – on est partout, et non seulement à l’occasion des sacrifices (comme le croient les chrétiens), leurs commensaux : quand on mange, boit, respire, etc.30

• 31  Porphyre, De philos. ex orac.haur. fr. 314F.-315F. et 324F.,2-4 Smith.
• 32  Porphyre, De philos. ex orac.haur. fr. 326F., 329F. et 339F. Smith.
• 33  Porphyre, De philos. ex orac.haur. fr. 325aF. et 325F. (« saints seigneurs » : ligne 15) Smith.

15Porphyre parle lui aussi, dans sa Philosophie puisée des oracles, d’accord avec les vers oraculaires, du fait que le monde entier, y compris le monde souterrain, est rempli des démons, qui sont d’ailleurs répartis en deux groupes (ceux qui donnent le bien, et ceux qui empêchent le mal). Il encourage à les vénérer tous d’une manière spécifique dans l’intérêt propre du salut de l’âme31. En ce qui concerne les mauvais démons, qui se trouvent surtout dans le domaine corporel, il faut les chasser au moyen de rites de purification pour créer les conditions qui permettront l’apparition du divin32. Cette omniprésence des démons n’empêche toutefois pas que le vrai philosophe doit s’orienter vers le haut et tourner la raison « vers dieu roi » qui exerce son influence à travers tous les domaines du cosmos et qui est entouré des « saints seigneurs »33.

• 34  Porphyre, De philos. ex orac.haur. fr. 343F. Smith.
• 35  Porphyre, De philos. ex orac.haur. fr. 345F. Smith ; pour une analyse détaillée de ce fragment cf. (...)
• 36  Ibid.

16Curieusement, le christianisme comme Jésus lui-même sont aussi l’objet de questions et réponses oraculaires, un fait qui illustre l’urgence et l’actualité pressante de ce mouvement religieux à ce moment-là. Par exemple : un mari veut savoir quel dieu il doit se rendre propice pour retirer son épouse du christianisme34. Et, encore plus important dans le cadre de ce cycle de conférences : la déesse Hécate, qui préside avec Sarapis aux mauvais démons, est interrogée pour savoir si le Christ est dieu35. La réponse montre les mêmes traits généralisants que la lecture du prologue de saint Jean par Amélius : le Christ est présenté comme un paradigme pour le sort de l’âme humaine, l’incarnation étant considérée comme une expérience négative, une phase d’errance que le Christ, tout en étant un homme extraordinairement pieux, a lui aussi dû subir. Mais en principe l’âme est immortelle, et donc aussi le Christ, après la mort, a été déifié, comme, d’après Porphyre, c’est le cas avec tous les pieux (ce que les chrétiens n’ont pas compris, eux qui le vénèrent sans connaissance des faits – c’est-à-dire sans doute comme dieu logos et démiurge). L’oracle qui suit concerne la raison de la punition du Christ, et la réponse est de nouveau généralisante : elle fait référence « aux tourments affaiblissants » auxquels le corps est toujours exposé (l’incarnation comme punition, selon une vieille tradition orphico-pythagoricienne), « mais l’âme des pieux se tient sur le sol céleste »36.

• 37  J’aimerais remercier chaleureusement Marie-Odile Boulnois et Philippe Hoffmann pour l’aimable invi (...)

17Une telle interprétation platonisante de Jésus représente la compréhension maximale que les philosophes contemporains pouvaient proposer au christianisme croissant dans ce conflit qui n’était pas qu’intellectuel. Mais il est évident que les chrétiens, à l’exception sans doute de penseurs « hétérodoxes » comme Paul de Samosate, ne pouvaient pas accepter une telle offre de paix37.