Navigation – Plan du site

AccueilNuméros115Religions d’AsieReligions de l’Inde : rites et sy...

EPHE
Religions d’Asie

Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques

Conférence de Lyne Bansat-Boudon
p. 57-65

Résumé

Programme des années 2002-2007 : I. Introduction au Śivaïsme non dualiste du Cachemire. Lectures du Paramārthasāra — II. Questions de grammaire sanskrite

Haut de page

Texte intégral

I. Introduction au Śivaïsme non dualiste du Cachemire. Lectures du Paramārthasāra

1Les séminaires des cinq dernières années – exception faite d’un semestre sabbatique (février-juin 2005) – ont alterné lecture suivie du Paramārthasāra et examen de plusieurs notions clés rencontrées au fil de cette lecture. D’où de nombreuses incursions exploratoires, tant dans la suite du texte étudié que dans les autres œuvres de l’école du Śivaïsme non dualiste cachemirien. école que la suite de ce compte rendu désignera sous le nom de « Trika », la Triade (voir Annuaire 110 [2001-2002]), par lequel on désigne généralement la synthèse, opérée par Abhinavagupta (950-1015), des différents courants du Śivaïsme non dualiste cachemirien (l’adjectif correspondant étant « Traika »).

2Le Paramārthasāra (ci-après PS) d’Abhinavagupta se présente en effet comme un précis de la doctrine Trika (voir Annuaire 110 [2001-2002]). En l’espace de 105 vers (ou kārikā), il convoque de façon explicite ou implicite l’ensemble des notions du système, assujettissant leur exposé à l’organisation rigoureuse d’un discours proprement philosophique. Car c’est bien une œuvre philosophique que le Paramārthasāra, mais qui fait la part belle au rituel et à la pratique yogique – rituel intériorisé et pratique d’un yoga āgamique, qui implique l’usage des mantra, formules mystiques, et des mudrā, « postures », spirituelles plus que corporelles, qui « scellent » (conformément au sens étymologique de mudrā, « sceau ») le yogin dans l’expérience qu’il fait de l’Absolu.

3L’économie du Paramārthasāra nous a conduits à examiner d’emblée la notion d’aṇḍa, « enveloppe » ou « sphère (cosmique) », exposée dès le vers 4. Il est singulier d’observer la place réservée par le Paramārthasāra à la notion d’aṇḍa, que nombre de textes Traika ignorent entièrement (on n’en trouve pas trace dans les textes fondateurs des écoles du Spanda et de la Pratyabhijñā, par exemple), mais que le Tantrāloka d’Abhinavagupta présente longuement (aux chapitres VIII et XI), à la suite du Mālinīvijayottaratantra, l’āgama qui fait autorité pour le Trika, et du Rauravāgama. Succédant immédiatement, en effet, à la strophe inaugurale et aux deux strophes (2-3) qui forment le mythe d’origine du texte, l’exposé proprement dit du Paramārthasāra s’ouvre sur la description des quatre aṇḍala sphère de l’énergie (śakti-aṇḍa), celle de l’Illusion (māyā-aṇḍa), de la Nature (prakr̥ti-aṇḍa), et de la Terre (pr̥thvī‑aṇḍa).

4Le terme aṇḍa, littéralement : « œuf », « enveloppe », connote une forme impénétrable et constrictive. Ainsi que le souligne le Tantrāloka (VIII 169-170 et XI 12b-14a), la constriction constitue, en effet, le trait essentiel de la notion d’aṇḍa, dans la mesure où c’est par elle que l’infini se réduit progressivement à son contraire, et cela avec d’autant plus de force que ces quatre « enveloppes » sont conçues comme concentriques. C’est ainsi que Paramaśiva devient un paśu, un être fini et lié, ou plutôt la multitude des paśu.

5Si la notion d’aṇḍa est présente au début même de l’exposé, c’est parce que le texte reproduit la tension de la doctrine vers l’abolition de ce qu’elle considère comme le principal problème de l’être empirique : sa délimitation. Or, selon le Trika, la délivrance s’obtient par le renversement du processus de finitude-servitude, conçu comme la mise en place ordonnée des tattva, éléments constitutifs de l’être et du monde phénoménal. Il s’agit, pour l’être asservi, de reconnaître sa liberté essentielle, pour l’être fini et segmenté, sa plénitude originelle. Par une « conversion », au sens plotinien du terme, ce qui était facteur de finitude devient instrument de la délivrance. En sorte qu’il est justifié de parler d’une dialectique de la servitude et de la délivrance.

6Il est vrai que les sotériologies indiennes (et, aussi bien, toute sotériologie) ont à leur principe l’abolition d’une condition malheureuse, et qu’on pourrait objecter qu’elles aussi s’organisent selon une dialectique de la servitude et de la délivrance. Toutefois, la voie proposée par le Trika se distingue des autres doctrines par le dynamisme et la discursivité de cette dialectique. Caractéristique qui tient sans doute à la conception d’un Absolu (recevant ici le nom de Śiva) que l’essence pulsatile de son énergie prédispose à la série (du reste circonscrite) des hypostases. La genèse de la finitude et celle de la délivrance passent, dynamiquement, par l’installation et la désinstallation progressive des tattva, par l’émanation de la diversité et sa résorption. Voilà comment le Trika réinterprète à la fois le Sāṃkhya et l’Advaita. La sotériologie de l’Advaita, en effet, bien que fondée sur le couple Brahman-māyā, se construit sans les tattva et sans la notion de śakti ; celle du Sāṃkhya, fait servir les tattva, dont elle est l’inventeur, à la tension vers la délivrance, mais hors de tout processus de renversement.

7C’est donc un effort essentiellement philosophique qui produit la théorie des quatre aṇḍa et lui donne, dans le Paramārthasāra, cette place inaugurale. La théorie des aṇḍa, en effet, explique à la fois la genèse de la finitude (conformément à l’étymologie du terme aṇḍa), et la mise en place de la Création, superposant ainsi à la notion d’« enveloppe » celle de « sphère cosmique », sphères emboîtées l’une dans l’autre, et que la kārikā suivante (PS 5) définit comme renfermant la totalité de l’univers (viśva), tel que le constitue l’infinité des mondes (bhuvana) et des êtres (représentée par la multitude des « corps » et des « facultés »), donc des expériences.

  • 1 Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahaṃkāra, Collège de France, In (...)

8Pareille ouverture tient donc également au désir d’inscrire l’exposé philosophique de la doctrine dans une dimension cosmogonique : finitude et délivrance s’appréhendent à l’échelle de l’infiniment grand, qui transcende l’hic et nunc. Aussi bien, est-ce seulement après avoir posé cette clé, au sens musical du terme, que le Paramārthasāra est en mesure de dérouler la théorie (au sens aussi de « procession ») des tattva (vers 14-22 ; voir Annuaire 110 [2001-2002]). S’étageant du plus subtil au plus grossier, les 36 tattva śivaïtes mettent progressivement en place la manifestation empirique. Les cinq premiers – Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara, Sadvidyā – constituent le « chemin pur » (śuddha-adhvan), parce qu’ils sont, selon le mot de Michel Hulin, « les phases idéales d’une vibration élémentaire de la conscience pure »1. Au stade suivant de la māyā, l’Illusion, commence le « chemin impur » (aśuddha-adhvan), monde phénoménal qu’organise la fallacieuse dichotomie du sujet et de l’objet.

9Genèse et abolition de la finitude sont perçues comme deux mouvements symétriques, le second se présentant comme le renversement, ou le reploiement, du premier, et remontant tattva après tattva jusqu’à leur source commune et unique, à savoir, Paramaśiva, selon la procédure de l’adhvaśuddhi, la « purification des chemins ».

10C’est en effet la pratique yogique qui permet d’opérer la « conversion » des tattva. Et c’est pourquoi l’on voit réapparaître la notion d’aṇḍa dans l’exposé (kārikā 41-46) que le Paramārthasāra consacre à la pratique mantrique– élément essentiel du processus par lequel le yogin, reployant les « chemins », regagne sa plénitude originelle, accédant par là même à la délivrance.

11Le commentaire de Yogarāja aux vers 41 et 47, notamment, montre la façon dont s’établit une correspondance symbolique entre les quatre « sphères » et l’organisation phonique du mantra sauḥ. Forme phonique et mystique de l’Absolu pulsatile, qui reçoit le nom d’Anuttara, l’Insurpassable, le mantra sauḥ résume à lui seul la doctrine, dans la mesure où sa structure symbolise la coessentialité des trois réalités fondamentales : Śiva, Śakti – son Énergie et sa parèdre – et l’âme individuelle (nara) – ou le monde empirique (jagat) –, constitutives de la Triade (trika) qui a donné son nom à la doctrine tout entière.

12Le mantra se laisse, en effet, décomposer en trois éléments discrets : s-au-ḥ, dont le premier, s- (ou sa-) représente, en vertu d’équivalences ésotériques enregistrées par la tradition, le sat, l’« existant », c’est-à-dire à la fois le monde phénoménal et ce qui en constitue l’essence, à savoir l’« être » par excellence qu’est le Brahman (ou Śiva). Avec -au-, la réalité/Réalité symbolisée par sa- se trouve associée à l’énergie de Śiva, c’est-à-dire animée par elle. Enfin le visarga, -ḥ, symbolise la puissance émettrice de Śiva, puissance qui s’exerce aussi bien dans le mouvement de l’extériorisation que dans celui de l’intériorisation, puisque Paramaśivaémet et résorbe l’univers à son gré.

13Rapportées à la théorie des aṇḍa, les mêmes équivalences ésotériques s’établissent entre les trois sphères inférieures (Terre, Nature, Illusion), autrement dit, la manifestation, et l’s- initial du mantra ; entre la sphère de l’énergie et la diphtongue -au-, symbole phonique du « Trident » (le triśūla) constitué des énergies de volonté (icchā), de connaissance (jñāna) et d’action (kriyā), les trois premières hypostases de la Śakti, tandis que le visarga représente ce qui est au-delà de toute sphère, en l’occurrence Śiva, sous les espèces de sa force d’émanation.

  • 2 Abhinavagupta, La lumière sur les Tantras, chapitres 1 à 5 du Tantrāloka, traduits et commentés par (...)

14Se pénétrant de la signification du mantra, car le mantra n’est pas à entendre comme une formule à réciter, mais, ainsi qu’observe André Padoux, comme une « mise en œuvre mystique »2, le yogin accède à l’expérience de l’Absolu, autant dire, dans ce système, à la délivrance en cette vie (jīvanmukti). Nous y reviendrons.

15C’est ensuite la notion de māyā (PS 15) qui a longuement retenu notre attention. Concept Advaitin réinterprété dans la perspective Traika comme une énergie de Śiva, elle est l’Illusion mensuratrice, ou constructrice, de la diversité phénoménale. La māyā assume, en effet, la double valeur de la racine (passif mīyate) dont on la fait dériver : elle est, à la fois, la capacité de « produire » des formes, des images, des objets, et celle de « décevoir » par là même. Ainsi que l’observe Mayrhofer (Etymologisches Wörterbuch des Altindoiranischen, Heidelberg 1992, II, p. 349-350), il n’est pas nécessaire, pour expliquer cette dernière valeur, de recourir, à l’instar de Thieme (inter alia), à la racine « altérer », pour autant que le sens de « capacité à décevoir » (mohakatā) peut aisément se déduire, à la façon d’une extension, du sens de « capacité à mesurer », c’est-à-dire de construire des formes qui sont, en dernière analyse, illusoires. Acceptions « illusionnistes » qui sont, du reste, attestées à date ancienne, comme dans le passage célèbre du R̥gveda (VI 47, 18) : índromāyā́bhiḥpururū́pa īyate, « Indra assume de nombreuses formes avec sa [ses] māyā ».

16La māyā, en effet, est moins l’Illusion que l’Illusionniste, en ce sens qu’elle n’est pas illusoire. Tout au plus peut-on dire que ses productions sont illusoires, encore qu’elle représente à elle seule toute la « réalité » du monde phénoménal, en conformité avec sa dérivation de la racine « fabriquer ». En traduisant le terme par « illusion », fût-ce avec une majuscule, on manque à rendre la dimension active, productrice, de la notion, justement sa force, si bien perçue par le Trika qu’il l’inscrit dans sa terminologie : la māyā y apparaît comme la māyāśakti.

17Ainsi la māyā est-elle l’architecte décevant, mystificateur, de la diversité phénoménale. En ce (double) sens, on pourrait la dire « artificieuse » ; épithète qui aurait l’avantage de conjoindre les deux acceptions de la racine . Et c’est pourquoi, sans doute, elle ne peut se concevoir que dans le contexte non dualiste de ces idéalismes que sont l’Advaita-Vedānta ou le Trika : la « manifestation » ne compromet pas le principe de la Réalité unique qui en est la source.

18Il n’en demeure pas moins que les deux écoles ont de la māyā une conception différente, ne serait-ce que dans la façon d’envisager sa relation au principe unique – ce Brahman qui, dans la perspective Advaitin, est neutre ou quiescent, tandis qu’il est compris, dans le Trika, comme doué d’énergie, de ce fait animé, et, dès lors, susceptible d’être regardé comme un dieu – mais un dieu qui ne se distingue pas de la déesse –, en sorte que le nom de Śiva (ou de Paramaśiva) vaut comme synonyme de Brahman.

19Pour l’Advaita śaṅkharien, le langage même de la « cause » et de l’« effet » est altéré par la māyā. C’est pourquoi, la relation entre le niveau de la māyā et celui du Brahman est « difficile à exprimer » (anirvacanīya). De surcroît, puisque le « monde » n’est pas un « effet » du Brahman, il ne peut être autre chose qu’une « apparence », à la façon dont une rose apparaît dans un miroir. Rien ne peut exister qui soit « différent » du Brahman ; en même temps, ce qui apparaît comme « différent » n’est tel qu’en tant que « manifestation » erronée (ce qui serait « différent », ne serait pas le Brahman – par conséquent, n’existerait pas). La māyā est donc un principe, à la fois indépendant et faux, qui, en tant que tel, ne peut appartenir au Brahman.

20Dans le Trika, en revanche, la māyā, considérée comme la forme qu’assume l’énergie (śakti) du Seigneur, quand il joue à se diviser en la foule des êtres et des objets, c’est-à-dire, à se dissimuler à lui-même son essence indivise, participe, quoi qu’il en soit, de cette essence. De ce fait – autre différence d’avec le point de vue Advaitin –, elle a vocation à s’inscrire dans la suite des tattva, ou hypostases du principe ultime ; elle est même celui des tattva qui gouverne la mise en place du « chemin impur ».

21Il est remarquable, à cet égard, que le Paramārthasāra, au moment de définir la māyā, responsable de la finitude, la mette en relation avec la liberté (svātantrya), plus exactement avec l’énergie de liberté (svātantryaśakti) du Seigneur. Tel est le sens de la kārikā 15 :

La liberté suprême du Grand Seigneur accomplit, en vérité, ce qui est difficile à construire [à savoir, la division interne du principe unique en l’infinité des êtres et des objets]. Ainsi recouvre-t-elle le Soi de Śiva, [phase dans laquelle elle apparaît comme] la déesse Māyāśakti.

22On voit ainsi le motif du jeu divin culminer dans l’idée paradoxale selon laquelle la liberté du Seigneur ne serait pas complète s’il n’était capable de s’obscurcir et de se limiter lui-même. Tour de force que se plaît ici à souligner la définition du māyātattva, à la kārikā 15, et dont la littérature Traika fait un véritable topos, conformément à son goût prononcé pour la rhétorique du paradoxe.

23La notion de māyā implique celles, connexes, d’avidyā, la « nescience » (dont un quasi-synonyme est akhyāti, dans la terminologie Traika), et de bhrānti, l’« erreur », question commune à tous les systèmes de pensée indiens, et à laquelle le Trika réserve un traitement particulier (PS 30-31, et 39-40). Comme l’Advaita, en effet, le Trika pose le principe de la double erreur : le premier niveau d’erreur consiste à prendre le Soi pour le non-Soi, ce qui est une façon de signifier l’oubli de Soi, l’oubli de sa plénitude originelle, qui conduit à poser l’objet face au sujet ; le second à prendre le non-Soi (le corps, par exemple) pour le Soi, et à penser : « je suis gros, maigre, heureux, malheureux, etc. » Mais tandis que, pour l’Advaita, ces deux volets de l’erreur sont exactement réciproques, le Trika y introduit l’idée d’une précédence : quand se constitue la genèse de la finitude, le volet qui consiste à prendre le Soi pour le non-Soi précède l’autre ; par conséquent, au moment de renverser le procès, dans le mouvement de la délivrance, c’est de l’erreur consistant en l’oubli de Soi que l’on se défait en dernier.

24Comme il se doit, c’est dans deux passages symétriques (kārikā 30-31, 39-40) que le Paramārthasāra expose l’essentiel de la doctrine Traika de l’erreur. Toutefois, le thème de l’erreur apparaît dès la kārikā 15, avec la māyā mystificatrice (vimohinī), et court jusqu’à la kārikā 51, à partir de laquelle, indice de l’inversion salvatrice, le texte n’est plus que tension vers la description du jīvanmukta, le délivré-vivant, et l’explication de son énigme.

25Autre notion corrélative de la notion de māyā, celle des trois mala, ou « souillures », « impuretés », que le Śivaïsme non dualiste cachemirien partage avec le Śivaïsme dualiste du Siddhānta, mais à laquelle, une fois de plus, il imprime sa marque singulière (voir Yogarāja ad 5, 9, 16, 24, 37, 57, 63). Œuvre de la māyā, les trois impuretés sont constitutives de la finitude, comme autant de ses modalités. Aussi bien sont-elles décrites, figurément, tantôt comme des « cuirasses » ou des « corsets » (kañcuka, PS 24, 37), enserrant le libre épanouissement du Soi ou de la conscience – ce Soi qui n’est autre que Maheśvara, le « Grand Seigneur », ainsi que le commentaire de Yogarāja se plaît à le répéter –, tantôt comme des « liens », des « entraves » (pāśa), conformément à l’étymologie traditionnelle du terme paśu, l’être fini et lié. Acception, toutefois, secondaire et métaphorique : selon Mayrhofer, s.v., paśu est relié à Lat. pecus, « animal (domestique) » ; le mot étant sans rapport, historiquement, avec pāśa « lien » (voir Gk. pēssō, « enchaîner »).

26Ainsi qu’observe le commentaire à la kārikā 15 :

Cette māyā est le voile recouvrant (āvaraṇa) le Soi de Śiva, quand, à son gré, il assume la condition d’un être fini (paśu). [« Le voile recouvrant le Soi de Śiva », désigne] la triade des impuretés (mala) -āṇava, etc., et [ce recouvrement] est également appelé « dissimulation de sa nature » (svarūpagopana).

27Pour tenter de mieux comprendre ces notions, nous nous sommes efforcée d’amender les traductions usuelles (et un peu paresseuses) que sont, pour les trois termes de la triade : « impureté atomique » (āṇavamala), « impureté māyique » (māyīyamala), « impureté karmique » (kārmamala), lesquelles ne signifient pas nécessairement, même pour un lecteur sanskritiste. Ainsi avons‑nous proposé, non sans avoir conscience du défaut de prolixité introduit par la nécessité de suppléer : « impureté [qui consiste à se considérer comme] fini », « impureté [qui consiste à regarder le monde comme] objectif », « impureté [qui consiste à se croire l’agent] des actions ».

28Conformément au schéma rhétorique qui organise tout le texte sur le modèle d’une doctrine qui met en miroir servitude et délivrance, l’exposé des mala se construit dialectiquement : à la kārikā 24, qui décrit l’installation des impuretés, répond la kārikā 57, qui en montre l’abolition.

29Aussi bien, insiste le Paramārthasāra, finitude et délivrance ne sont‑elles qu’apparences, et n’ont-elles d’autre réalité que « mondaine » (c’est le saṃvrtisatya, « vérité d’enveloppement » ou « de surface », terme emprunté aux bouddhistes). Dans la mesure où seul le jeu de Śiva les fait advenir, elles ont vocation à alterner, indéfiniment, en ce monde voué à la transmigration, au gré de son caprice :

On doit dévoiler son propre Soi par une discipline qui tend à manifester la puissance du Savoir du Soi. Ainsi Paramaśiva déploie-t-il son jeu que rend merveilleux [l’alternance de] la servitude et [de] la délivrance. (PS 33)

30Au niveau de la réalité ultime (paramārthataḥ), en effet, il n’est ni finitude, ni délivrance, seulement la liberté souveraine qui transparaît dans le jeu de la divinité, et se plaît, tantôt à se dissimuler, tantôt à se dévoiler, dans le mouvement de deux « puissances » ou « énergies » (śakti), en l’occurrence l’énergie d’obscuration (tirodhānaśakti) et l’énergie de grâce (anugrahaśakti).

31Tout, en effet, dans ce système, jusqu’aux concepts les plus dévalorisés, est le produit d’une énergie de la divinité. Doctrine bien faite pour donner au mumukṣu, l’aspirant à la délivrance, l’assurance d’atteindre son but : dans la sphère des intérêts finis, il n’est rien de figé, donc rien d’irrémédiable, encore moins la finitude.

32En ce sens, la délivrance se définit moins comme un mouvement qui serait un effort pour se défaire de ses liens, que, positivement, comme une reconnaissance de sa liberté, comme l’exercice retrouvé d’une liberté qui n’aurait jamais été perdue, mais seulement occultée, et encore par jeu, en se jouant. C’est-à-dire encore que, selon une formulation qui n’appartient qu’à cette école, la délivrance n’est rien d’autre, pour l’être temporairement entravé, que « l’épanouissement de ses énergies propres » (svātmaśaktivikasvaratā, dans kārikā 60). Remarquable cohérence d’une doctrine qui aime le paradoxe et l’exploit (conceptuel autant que rhétorique ; voir l’exploit, décrit à la kārikā 15, qui consiste pour le Seigneur à diviser son être indivis), qui n’exprime jamais mieux la nouveauté de ses raisonnements que par le paradoxe et l’exploit.

33Au cœur de ce dispositif, la notion de jīvanmukti, la « délivrance en cette vie », l’oxymore par excellence, puisqu’il constitue une sorte de scandale aux yeux de l’homme ordinaire et raisonnable : les nombreuses objections à la validité de la notion – objections implicites, et que les commentaires excellent à faire affleurer sous la formulation des textes et jusque sous leur économie – en portent témoignage.

34De même qu’il est le fil d’Ariane du Paramārthasāra lui-même, de même l’examen de la notion a été le fil d’Ariane de nos lectures du texte.

35Nous nous sommes efforcée de montrer que la notion de jīvanmukti et sa légitimation étaient l’enjeu du texte, un enjeu qui, du reste, se laissait lire en filigrane dans la polysémie du titre. En effet, paramārtha ne signifie pas seulement « Réalité (artha) ultime (parama) ». Ainsi qu’observe le commentaire à la kārikā 104 (comme s’il s’agissait, au terme du traité, d’ôter les derniers voiles), il est possible d’entendre artha au sens de puruṣārtha, « but de l’homme », en sorte que paramārtha désignerait « le plus haut » (parama-, « suprême ») des quatre « buts de l’homme » (-artha), à savoir la délivrance (mokṣa) : « à présent, glose Yogarāja, l’auteur s’apprête à résumer l’objet (artha, encore) du texte, en indiquant que “ce texte seul renferme l’enseignement susceptible d’aider à la réalisation du plus haut des buts de l’homme (parapuruṣārtha)” ».

36Or, dans ce système, la seule véritable délivrance – ou, du moins, la délivrance à laquelle il faut aspirer – est la délivrance en cette vie, logiquement impliquée dans l’affirmation du non-dualisme : il n’y a pas de raison pour que l’homme, en ce monde, ne soit pas aussi libre que Śiva, puisqu’il n’est pas différent de lui, et qu’il ne lui faut que le reconnaître.

37Nous poursuivrons l’examen de la notion de jīvanmukti telle qu’elle est mise en œuvre, non seulement dans le Paramārthasāra, mais dans l’ensemble de la littérature Traika. On a le sentiment, en effet, que la justification doctrinale de la jīvanmukti est la grande affaire du Trika. La « création » de la notion et sa constitution en objet philosophique représenteraient ainsi l’une des principales contributions du Śivaïsme non dualiste cachemirien au développement de la pensée indienne.

Communications

38En juin 2004, notre collègue et amie, Mme Judit Törzsök, maître de conférences de sanskrit à l’Université de Lille III, a présenté une conférence en deux volets : « Le sens du rituel tantrique selon quelques écritures śivaïtes anciennes ».

39En mars 2004, François Maris, étudiant en Master 1, a présenté une communication consacrée à « La vision hégélienne de l’Orient ».

40En février 2005, Isabelle Ratié, qui prépare un mémoire de doctorat sous notre direction, a présenté les premiers résultats de ses recherches dans un exposé intitulé : « La mémoire dans les chapitres I 2, 4 de l’Īśvarapratya-bhijñāvimarśinī ».

41En juin 2006, Monsieur Eli Franco, Professeur à l’Université de Leipzig, Directeur d’études invité, a donné un cycle de conférences sur le thème : « Religion and Logic in Classical India », cycle de conférences consacré à la façon dont les logiciens indiens (bouddhistes ou śivaïtes) perçoivent leur religion : 1. Preuve de renaissance et causalité régressive ; 2. Pourquoi peut-on faire confiance à ce que dit le Bouddha (ou Śiva) ; 3. Perception des yogin ; 4. Réfutation de l’existence de dieu.

42Ces conférences ont bénéficié d’une large audience. Plusieurs de nos collègues indianistes et philosophes nous ont fait l’amitié d’y contribuer activement.

43En juin 2007, Monsieur Michel Hulin, professeur émérite de philosophie indienne et comparée à l’Université de Paris-IV-la Sorbonne, nous a fait l’honneur et l’amitié de présenter à notre séminaire deux conférences consacrées à la philosophie Sāṃkhya. Ainsi nous a-t-il donné les moyens d’affiner la mise en regard du système dualiste du Sāṃkhya et de la doctrine non dualiste du Trika, dont les concepts de tattva et de kaivalya (« Isolement » ou « Délivrance »), notamment, sont empruntés au Sāṃkhya.

II. Questions de grammaire sanskrite (séminaire de troisième heure)

44Ce séminaire a eu pour objet de familiariser les uns avec les principes du sanskrit, de confirmer les autres dans leur maîtrise de la langue.

Haut de page

Notes

1 Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique. La notion d’ahaṃkāra, Collège de France, Institut de civilisation indienne, fasc. 44, Paris 1978, p. 304.

2 Abhinavagupta, La lumière sur les Tantras, chapitres 1 à 5 du Tantrāloka, traduits et commentés par Lilian Silburn † et André Padoux, (“Publications de l’Institut de Civilisation indienne” Fasc. 66), Collège de France, Paris 1998, p. 244.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 115 | 2008, 57-65.

Référence électronique

Lyne Bansat-Boudon, « Religions de l’Inde : rites et systèmes de représentation dans les textes classiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 115 | 2008, mis en ligne le 06 février 2009, consulté le 25 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/156 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.156

Haut de page

Auteur

Mme Lyne Bansat-Boudon

Directeur d’études, École pratique des hautes études — Section des sciences religieuses

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés : EPHE

Haut de page
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search