Les divergences dans les uṣūl al-fiqh d’après al-Ṣaymarī, juriste ḥanafite du ve/xie siècle
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1Ces conférences ont eu pour but de présenter la science des uṣūl al-fiqh à partir de l’ouvrage : Masāi’il al-ḫilāf fī uṣūl al-fiqh du juriste ḥanafite al-Ṣaymarī.
I. Présentation générale des uṣūl al-fiqh
2La première séance a été consacrée à une introduction générale à la discipline des uṣūl al-fiqh (méthodologie juridique), en situant la place et l’importance de cette science dans l’Islam et sa civilisation.
3La science des uṣūl al-fiqh constitue, avec celle des uṣūl al-dīn (théologie), la base et le ciment de l’Islam : ainsi les deux sciences portent-elles le nom « uṣūl » qui signifie littéralement : les fondements. Les uṣūl al-dīn traitent de l’aspect théorique de la religion islamique, c’est-à-dire de la croyance. Quant à la science des uṣūl al-fiqh, elle s’efforce de déterminer les modalités de la pratique des croyants (afʿāl al-mukallafīn). Ainsi, Abū Ḥāmid al-Ġazālī, qui mourut en 505/1111 et qui demeure l’un des grands théoriciens de la discipline, met en valeur l’importance de cette science dans l’Introduction à son œuvre majeure en la matière – al-Mustaṣfā – où il écrit :
- 1 Abū Ḥāmid al-Ġazālī, al-Mustaṣfā, Beyrouth 1993, p. 4.
La science la plus noble est celle où se combinent, à la fois, la raison et la tradition, et où interviennent, de concert, l’opinion personnelle (ra’y) et la Loi divine (šar‘). Elle emprunte à cette Loi et à la raison (‘aql) le meilleur de leur méthode, qui n’est pas purement rationnel, de façon qu’il soit refusé par la religion. Il n’est pas, non plus, construit sur une simple imitation (taqlīd) de données auxquelles la raison refuserait la garantie de son appui1.
4Nous avons, au cours de cette première conférence, insisté sur la différence entre le fiqh et les uṣūl al-fiqh. La science du fiqh s’intéresse aux actes des personnes responsables (afʿāl al-mukallafîn), c’est-à-dire à leur éventuelle conformité avec les jugements légaux concernant la vente, le jeûne, le mariage, l’homicide notamment. Quant à la science des uṣūl al-fiqh, c’est elle qui détermine le statut (ḥukm) de l’acte.
II. L’auteur et son œuvre
5La deuxième séance a porté sur l’auteur et son œuvre. Né à Ṣaymara, un faubourg de Baṣra en (351/962), Ṣaymarī rejoindra plus tard Bagdad, où il poursuivra ses études. Il eut pour maîtres les grandes figures savantes de cette ville au ive/xe siècle : al-Dāraquṭnī (385/995) et Ibn Shāhīn (395/1005) notamment.
- 2 Abū Bakr al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ (370/981) est, à nos yeux, le vrai fondateur des uṣūl al-fiqh ḥanafites.
6Son maître en fiqh et en uṣūl est Abū Bakr al-Khawārizmī (403/1012), chef de file des ḥanafites à Bagdad à la fin du ive/xe siècle. C’est lui qui remplaça Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ2. Après la mort d’al-Khawārizmī, c’est Ṣaymarī qui deviendra le chef des ḥanafites à Bagdad jusqu’à sa mort en 436/1045.
7Les Masā’il de Ṣaymarī sont conçus selon un plan bien précis ou, disons plutôt, selon un canevas serré. Il expose d’abord les opinions controversées. Le procédé qu’il adopte consiste à exposer la doctrine ḥanafite, la sienne, en se référant souvent à Jaṣṣāṣ puis il expose les théories des autres écoles, principalement celles de l’école shāfiʿite. Dans une seconde partie, Ṣaymarī développe les arguments sur lesquels s’appuie sa propre opinion ; son analyse est détaillée et solidement construite. Avec la même précision et le même scrupule intellectuel, il expose l’argumentation et l’analyse de l’adversaire.
8Enfin, dans une dernière partie, il s’attache à critiquer point par point les arguments de l’adversaire et à réfuter les critiques adressées par ces derniers à la doctrine ḥanafite dont il essaie de démontrer la précellence.
9Ce procédé qui est caractéristique de la méthode ḥanafite et, en premier lieu, de Ṣaymarī, s’explique par le souci de l’école ḥanafite de donner aux différents statuts des actes du musulman une justification éthico-religieuse. Le problème est donc de connaître tout d’abord la valeur normative de la forme impérative sous son aspect positif (al-‘amr bi-l- maʿrūf) et son aspect négatif (al-nahy ʿan al-munkar).
10L’étude la valeur normative de l’ordre et de l’interdiction implique que l’on connaisse les différents aspects du discours dans sa généralité (ʿumūm) et dans ses particularisations (ḫuṣūṣ). C’est dans cet enchaînement que Ṣaymarī procède à l’étude du deuxième chapitre des Masā’il consacré au ‘āmm et au ḫāṣṣ.
11Ensuite, vient le chapitre de l’éclaircissement (bayān) qui veut corroborer la légitimité du processus de particularisation du discours révélé en raison de son sens métaphorique. L’un des moyens de l’éclaircissement du discours divin sont les actes du Prophète (af’āl al-Rasūl) qui sont ensuite l’objet de l’étude par Ṣaymarī dans ces Masā’il. En plus des problèmes classiques discutés dans ce chapitre et qui concernent le ḥadīṯ, sa transmission et son authenticité, l’une des questions clés est celle de l’imitation du Prophète. Il s’agit de savoir dans quelle mesure l’exemple du Prophète doit constituer pour le croyant un modèle à suivre. À partir de là, il est nécessaire de discuter du problème de l’abrogation (nasḫ) et des traditions (aḫbār) qui sont en étroite liaison avec les actes du Prophète.
12L’auteur aborde ensuite l’étude de l’iğmā’ dont l’examen qui suit montre le rapport étroit que le consensus de l’Umma entretient avec la notion de l’information transmise par voie multiple (tawāṯur). Enfin le qiyāṣ est examiné pour définir la validité, la valeur probante et les procédés rationnels auxquels recourt cette troisième source de la méthodologie juridique.
13Après l’étude de ces procédés, l’auteur s’attache à circonscrire la notion de l’iǧtihād qui n’est autre que l’effort opérationnel permettant au qiyāṣ d’être fécond. Cette notion appelle à s’interroger sur la fiabilité de celui qui exerce l’iǧtihād.
14On peut dire que les Masā’il de Ṣaymarī se présentent comme une œuvre unique dans son genre, dans la mesure où elle est consacrée aux divergences dans les uṣūl al-fiqh ; on peut y voir un traité d’uṣūl al-fiqh comparé entre les différentes écoles juridiques de point de vue de la méthodologie juridique.
III. Deux couples : amr (ordre) et naḥy (interdiction), ẖāṣṣ (particulier) et ‘am (général)
15Notre troisième séance à été consacrée à deux thèmes importants de la théorie des uṣūl al-fiqh, celui du concept de ‘amr-nahī (l’ordre et l’interdit), et celui du ḫāṣṣ-‘ām (le particulier et le général).
1. Amr (ordre) et naḥy (interdiction)
16Ṣaymarī commence son ouvrage par les problèmes de divergences relatifs au couple amr (ordre) et nahy (interdiction) ; les concepts éthiques représentés par le couple oppositionnel amr-nahy sont en effet les deux pôles autour desquels se développe la théorie fondamentale ḥanafite. Il n’est donc pas étonnant que Ṣaymarī aborde son étude par l’analyse de ces deux principes éthico-juridiques.
17Dans ce chapitre « De l’ordre et de l’interdiction », dans lequel sont exposés 18 mas’ala, le problème qui nous paraît préoccuper les uṣūlī à cette époque – d’après l’œuvre de Ṣaymarī – et qui était l’une des principales causes de divergence (ḫilāf) en furū’ était celui du statut de l’ordre. Celui-ci implique-t-il une obligation ou simplement une recommandation ?
- 3 Auteur du plus ancien traité d’uṣūl al-fiqh ḥanafite « Ǧaṣṣāṣ, al-Fuṣūl fī al- uṣūl », est conçu su (...)
- 4 Notons que cette question de l’ordre (amr) qui est très importante dans la théorie et les ouvrages (...)
18Pour Ṣaymarī, comme pour Ǧaṣṣāṣ3 et l’école ḥanafite, le amr implique une obligation à moins que n’intervienne une preuve levant ce caractère obligatoire4.
- 5 Muzanī (246/877) disciple de Šāfi’ī essaya pour sa part de combler cette lacune en composant un pet (...)
19L’absence de développement théorique de la question amr-naḥy dans la Risālā de al-Šāfiʿī (m. 204/820) constitue une lacune dans la théorie des uṣūl de l’école šāfi’īte5.
2. Ḫāṣṣ (particulier) et ‘am (général)
20À la suite de cette mise au clair des notions de amr-nahy et de leur implication, l’auteur analyse le cadre conceptuel du langage dont l’uṣūlī a besoin. En uṣūl al-fiqh, les chapitres consacrés au ḫāṣṣ, ‘ām, muṭlaq (illimité), muqayyad (restreint) ainsi que amr et nahy, s’attachent en effet à mettre à la disposition de l’uṣūlī un arsenal lexicologique et philologique dont il a besoin pour mener à bien son travail consistant à déduire des données scripturaires (Coran et Sunna) les préceptes juridiques (aḥkām) non explicités dans ces sources.
21Pour Ṣaymarī, comme pour la majorité des uṣūlī, le taḫsīs peut être pratiqué en s’appuyant sur les preuves scripturaires c’est-à-dire le Coran, la Sunna ou l’iǧmāʿ sur la Tradition rapportée par une seule chaîne de garants (ḫabar al-wāḥid), sur le qiyās et aussi sur le dalīl al-‘aql.
IV. Controverse sur l’Istiḥsān6
- 6 Nous préparons un article sur les raisons de la polémique autour de l’istiḥsān.
22Notre dernière conférence a été consacrée à l’istiḥsān, qui était l’un des problèmes les plus débattus dans la controverse juridique (ǧadal) entre les uṣūlī, depuis Šāfi’ī jusqu’à l’époque de Ṣaymarī.
- 7 R. Brunschvig, Études d’Islamologie, t. II, Paris 1976, p. 361.
23On remarque tout d’abord que si, pour le ḥanafisme, le qiyās est la « pièce maîtresse », il n’est pas « pièce unique » selon les dires de R. Brunschvig7. Il arrive même aux ḥanafites de prendre le contrepied du qiyās quand ce mode de raisonnement se réduit au (qiyās šabah), et de lui préférer le procédé de l’istiḥsān.
- 8 D’après Ibn Tamiyya (728/1318), Šāfi’ī avait pratiqué l’istiḥsān avant qu’il le condamne. Voir G. M (...)
24Les autres écoles et, en particulier, les šāfi’ites, ont combattu la validité de ce procédé, tenant sa mise en œuvre pour arbitraire. Šāfi’ī8 qui était à la tête des opposants à la validité de l’istiḥsān élaboré et développé par les ḥanafites, voyait en celui qui en use (man istiḥsana), un législateur qui se substitue à Dieu (fa-qad šarraʿa).
- 9 Al-Taftazānī, Šarḥ al-talwīḥ ʿalā al-tawḍīḥ, Maktabat Subayh, Le Caire s. d., et C. Chehata, « L’é (...)
25Ce qui a exaspéré les opposants à ce procédé, c’est que lorsqu’on demanda aux premiers ḥanafites, alors que l’istiḥsān n’était pas encore bien défini ni réglementé, pour quel motif ils étaient amenés à adopter la solution de l’istiḥsān, ils répondirent : « un indice (dalīl) qui surgit dans l’esprit du muǧtahid et qui lui est difficile d’exprimer (yaʿ suru ʿalayhi al-taʿbir ʿanhu) »9.
26Les opposants à l’istiḥsān en conclurent que les jugements déduits par cette voie ne sont pas régis par les règles et les méthodes juridiques reconnues unanimement, mais par l’opinion irraisonnée, la passion et le désir (al-šahwa wa-l-hawā) personnels.
- 10 À paraître prochainement.
27Et on peut ajouter que, quand Ṣaymarī a soulevé le problème de l’istiḥsān, il était conscient qu’une grande partie de la discorde reposait en fait sur une méprise autour du sens même du terme istiḥsān. « Plusieurs adversaires », dit Ṣaymarī, « ont critiqué nos compagnons sur ce problème sans connaissance de nos intentions (irādatinā) et ils ont cru que cela était établi selon une opinion irraisonnée, la passion et le désir sans se reporter à une preuve légale »10.
28Après avoir présenté les preuves tirées du Coran, de la Sunna et des décisions de l’iğmā’, fondant ce processus, les juristes ḥanafites, dit encore Ṣaymarī, entendent, en utilisant ce terme « istiḥsān », abandonner un jugement en faveur d’un autre plus digne d’être retenu (tarku ḥukmin ilā ḥukmin awlā minḥu).
- 11 C. Chehata, « L’Équité », p. 127.
29Ṣaymarī conclut en disant que l’istiḥsān est un qiyās prioritaire qui a été préféré à un autre et est du même ordre que le mustahabb admis par l’adversaire. Cette conclusion de Ṣaymarī, qui fait de l’istiḥsān un qiyās, se retrouve également chez Ṣaraḫsī (mort en 490/1096) qui déclarait « qu’en vérité, l’istiḥsān est tout autant une analogie que le qiyās lui-même. La seule différence est que le premier est une analogie cachée et plus forte »11.
Conclusion générale
30Une vraie connaissance de l’islam et de sa civilisation ne peut être accessible sans la connaissance du fiqh et des uṣūl al-fiqh. Le désenchantement que vit de nos jours le monde musulman, outre d’autres causes profondes, est dû à la perte de cette connaissance, qui a été supplantée par une connaissance « littéraliste » (wahhābisme) dont les dégâts sont flagrants sous nos cieux.
Notes
1 Abū Ḥāmid al-Ġazālī, al-Mustaṣfā, Beyrouth 1993, p. 4.
2 Abū Bakr al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ (370/981) est, à nos yeux, le vrai fondateur des uṣūl al-fiqh ḥanafites.
3 Auteur du plus ancien traité d’uṣūl al-fiqh ḥanafite « Ǧaṣṣāṣ, al-Fuṣūl fī al- uṣūl », est conçu sur le même modèle que celui de Ṣaymarī avec une nette différence en ce qui concerne le couple oppositionnel amr-naḥy.
4 Notons que cette question de l’ordre (amr) qui est très importante dans la théorie et les ouvrages classiques des uṣūl- al-fiqh, ne trouve pas dans Risāla de Šāfi’ī de « développement autonome », comme l’a remarqué R. Brunschvig. On « la rencontre seulement de-ci de-là, d’une manière incidente, à propos, par exemple, du sens général et de l’abrogation, mais elle n’est nulle part traitée pour elle-même ni à fond ; il n’y a point de théorie de l’impératif à prendre dans le sens d’une autorisation ». Cf. R. Brunschvig, « Le livre de l’ordre et de la défense d’Al-Muzani », Bulletin d’études orientales 11 (1945-1946), p. 147
5 Muzanī (246/877) disciple de Šāfi’ī essaya pour sa part de combler cette lacune en composant un petit traité sur la question. Il s’agit du : Kitāb al-amr wa-l-naḥy ‘ala maʿnā al- imām al-Šāfi’ī (« Le Livre de l’ordre et de la défense selon la doctrine de Šāfi’ī »). Nous avons publié une édition critique de cette œuvre ancienne et majeure : Kitāb al-amr wa-l-naḥy ‘ala maʿnā al- imām al-Šāfi’ī : min masāʼil al-Muzanī, éd. A. Jahdani, Beyrouth 2014.
6 Nous préparons un article sur les raisons de la polémique autour de l’istiḥsān.
7 R. Brunschvig, Études d’Islamologie, t. II, Paris 1976, p. 361.
8 D’après Ibn Tamiyya (728/1318), Šāfi’ī avait pratiqué l’istiḥsān avant qu’il le condamne. Voir G. Makdisi, « Ibn Taymiya’s autograph manuscript on Istihsān », dans Id. (éd.), Arabic and Islamic studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leyde 1965, p. 446-79.
9 Al-Taftazānī, Šarḥ al-talwīḥ ʿalā al-tawḍīḥ, Maktabat Subayh, Le Caire s. d., et C. Chehata, « L’équité en tant que source du droit ḥanafite », Studia Islamica 25 (1996) p. 123-138.
10 À paraître prochainement.
11 C. Chehata, « L’Équité », p. 127.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Abdelouahad Jahdani, « Les divergences dans les uṣūl al-fiqh d’après al-Ṣaymarī, juriste ḥanafite du ve/xie siècle », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 124 | 2017, 397-402.
Référence électronique
Abdelouahad Jahdani, « Les divergences dans les uṣūl al-fiqh d’après al-Ṣaymarī, juriste ḥanafite du ve/xie siècle », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 124 | 2017, mis en ligne le 04 juillet 2017, consulté le 15 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/asr/1659 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.1659
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