Navigation – Plan du site
EPHE
Résumés des conférences

Études tantriques

Andrea Acri
p. 67-75

Résumé

Programme de l’année 2016-2017 : I. Le shivaîsme ancien (atimārga) en Inde et Asie du Sud-Est. – II. Séminaire de troisième heure (cours de master) : « Initiation aux traditions tantriques »

Haut de page

Texte intégral

I. Le shivaïsme ancien (atimārga) en Inde et Asie du Sud-Est

1Au cours de l’année 2016-2017, le séminaire portant sur les traditions tantriques a été consacré au shivaïsme ancien (atimārga, « voie extérieure/supérieure », à distinguer du mantramārga, « la voie des mantras » ou shivaïsme tantrique) dans l’Inde et l’Asie du Sud-Est. Il nous a semblé nécessaire d’inaugurer ce cycle de séminaires en commençant par la période ancienne ou « formative » du tantrisme. En particulier, nous nous sommes concentrés sur les traditions shivaïtes « proto-tantriques », c’est-à-dire le mouvement pāśupata et les autres écoles au sein de l’atimārga.

2C’est ainsi sur les pāśupatas que nous avons concentré notre attention au début du séminaire, ce mouvement ascétique ayant joué un rôle primordial dans l’histoire du shivaïsme en Inde, et étant aussi impliqué dans la transmission de cette religion au Sud-Est Asiatique dans la première moitié du premier millénaire de notre ère. La dévotion exclusive vers Rudra par les adeptes initiés dans ce mouvement nous permet de classer le culte pāśupata comme exclusif, c’est-à-dire, une forme de monolâtrie focalisée sur une seule divinité. Le mot pāśupata signifie « les dévots de Paśupati », ou le « Seigneur (pati) de bétail (paśu) ». Cela joue sur le sens technique du paśu, qui dans la théologie du système (mais aussi dans la théologie des écoles shivaïtes postérieures) signifie « âme liée » (par le paśa, lien).

3Lors des premières séances, la question des origines nous a conduit à retracer l’histoire du mouvement pāśupata à la lumière des sources textuelles les plus anciennes, notamment les textes prescriptifs tels que le Pāśupatasūtras (ou Pañcārtha, probablement remontant au iiie ou au ive siècle) avec le commentaire (Pañcārtha)bhāṣya par Kauṇḍinya (ve-vie siècle ?) et les Gāṇakārikās avec le commentaire Ratnaṭīkā par Bhāsarvajña ; des rares témoignages épigraphiques remontant au ive siècle, c’est-à-dire les sept plaques de cuivre promulguées par le mahārāja Bhuluṇḍa de Valkhā (Bagh, Madhya Pradesh, datées des années 370-379 de notre ère), et l’inscription au pilier de pierre de Mathurā (réalisée en 380-381) ; et enfin, des passages tirés de la littérature brahmanique et bouddhique, notamment le commentaire Mahābhāṣya attribué à Patañjali (iie siècle av. J.-C.) sur l’Aṣṭādhyāyī de Pāniṇi, le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa (datant du ier ou iie siècle), le Nāṭyaśāstra (iii-ve s.), et le Lalitavistara (ve s.).

  • 1 Les devakulas semblent avoir été des structures élevées à la mémoire d’un roi, contenant des statue (...)
  • 2 Dans l’inscription, les pāśupatas sont encore appelés māheśvaras (voir D. R. Bhandarkar, « Mathura (...)
  • 3 Ce détail concorde avec ceux des autres sources textuelles, à l’exception de rares témoignages épig (...)

4Contrairement aux sources originelles pāśupata, constituant des textes prescriptifs orientés vers la philosophie ainsi que la pratique de la méthode sotériologique (vidhi) et des observances (vrata) des pāśupatas, qui nous donnent très peu de détails sur le culte et les réalités sociales du mouvement, les inscriptions nous informent que des pāśupatācāryas étaient impliqués dans le culte des temples pour les laïques et la royauté – par exemple, la plaque 10 dans la série promulguée par le mahārāja Bhuluṇḍa enregistre un don de terre fait par le mahārāja pour soutenir le culte des Mères (mātṛ) dans un temple (devakula)1 établi par un pāśupatācārya appelé Bhagavat Lokodadhi, tandis que l’inscription de Mathurā nous parle de dévots de Maheśvara2 et de brahmanes, suggérant que ce système était ouvert uniquement aux brahmanes mâles déjà initiés dans la tradition védique3. Cette dernière inscription contient des informations sur les prédécesseurs des gourous qu’elle commémore, et cette lignée pourrait remonter au iie siècle. Elle enregistre qu’un certain Ārya Uditācārya, disciple de Bhagavat Upamitavimala et grand-disciple de Bhagavat Kapilavimala, est le quatrième en ligne de descendance de Bhagavat Parāśara et le dixième en cette ligne de Bhagavat Kuśika.

  • 4 D. Acharya, « How to behave like a Bull ? New insight into the origin and religious practices of Pa (...)
  • 5 Ibid., p. 109.

5Parmi les sources sanskrites évoquant les pratiques des pāśūpatas (ou proto-pāśupatas) est le Mahābhārata (5.97.12-14), qui se réfère à un groupe de brahmanes adorant Maheśvara et pratiquant l’observance du taureau (govrata). Comme Diwakar Acharya l’a démontré, ces brahmanes sont susceptibles d’être identifiés comme des précurseurs des pāśupatas en raison de leurs observances4. Selon Diwakar Acharya, donc, l’origine des pāśupatas devrait remonter à une tradition védique d’ascètes śramaṇas ou brahmanes imitant le comportement de certains animaux ; ces ascètes sont décrits dans le Mahāniddesa (un texte en Pali composé autour le début du iiie siècle de notre ère), et d’autres textes du canon bouddhique. Après avoir examiné ces passages, nous avons abordé Pāśupatasūtra 5.18-19 sur le sujet du godharma et du mṛgadharma. D’un côté, la pratique ascétique du govrata semble être le précurseur du régime ascétique des pāśupatas ; de l’autre, on note que le but du sūtra est de donner une interprétation « philosophique » de ces pratiques transgressives. Nous partageons donc les observations avancées par Diwakar Acharya5 à propos de la perspective de Kauṇḍinya vis-à-vis les sūtras, qui auraient pu être bien antérieures à son commentaire (qui n’est d’ailleurs pas toujours fidèle au message originel du sūtra), faisant partie d’un texte perdu du corpus védique.

  • 6 Voir P. Bisschop, « Śiva », dans K. S. Jacobsen, et al. (éd.), Brill’s Encyclopedia of Hinduism, vo (...)

6En poursuivant l’examen du problème des origines, nous avons discuté le statut des ascètes appelés vrātyas, situés au dehors de l’ordre rituel brahmanique. Ce groupe énigmatique, composé de bandes organisées de jeunes ascètes guerriers célibataires vivant aux marges de la société védique, peut être considéré comme un groupe important pour l'étude de la religion pāśupata. Le régime ascétique des vrātyas est décrit dans l’Atharvaveda, notamment dans le chapitre en prose intitulé Vrātya, et la plupart des noms des Rudras – c’est-à-dire, Rudra, Śarva, Ugra, Aśani, Bhava, Paśupati, Mahādeva et Īśāna – qui se trouvent dans le livre 15 de l’Atharvaveda resteront en vogue comme épithètes de Śiva durant la période médiévale. Les vrātyas adoraient la divinité Ekavrātya, qui était également appelée Mahādeva ou Rudra. Il n’est pas tout à fait improbable que leur mode de vie ait influencé le développement du culte de Rudra-Śiva6 et peut-être même du mouvement pāśupata.

  • 7 D. Ingalls, « Cynics and Pāśupatas : The seeking of dishonor », Harvard Theological Review 55/4 ( (...)

7En dehors des vrātyas, d’autres traditions et milieux culturels non-védiques pouvaient avoir contribué à la genèse du mouvement pāśupata. L’hypothèse d’une origine ou influence grecque a été avancée par Daniel Ingalls7 à partir du mot Lakulīśa (ou Laguḍi dans le Skandapurāṇa), le nom du fondateur du mouvement pāsupata, en tant que dérivé du mot herakles (Hercules), ainsi que sur la base de l’iconographie ithyphallique partagée par les deux. Ingalls a noté en outre des résonances entre le régime transgressif des pāśupatas et celui des philosophes cyniques.

  • 8 Voir H. Bakker, « Origin and Spread of the Pāśupata Movement : About Heracles, Lakulīśa, and Symbol (...)
  • 9 Selon Wendy Doniger, le Pāñcārthabhāṣya de Kauṇḍinya « is the work of a reformer who attempted to c (...)
  • 10 Voir, par exemple, le culte de Skanda/Kumāra/Murugan, et son association aux Mères ; la figure de l (...)

8L’hypothèse avancée par Ingalls a été accueillie par les indianistes avec un certain scepticisme. En effet, l’origine du bâton de Lakulīśa ainsi que son iconographie restent inexpliquées8. Il faut souligner que le bâton a la forme d’un phallus. Quelques statues anciennes de Lakulīśa sont ithyphalliques, tout comme les images anciennes de Śiva lui-même. Il est aussi intéressant de noter que les mots lākula et lāguḍa (et ses formes dérivatives lakulīśa et lāguḍi) sont des mots d’emprunts austro-asiatiques, dérivant du mot lāṅgūlá, qui signifie « bâton » ou « pénis ». Ce mot est associé aux mots austro-asiatiques laṅgāla, charrue, et liṅga, « pénis » (ou « signe »). Donc, une analogie entre le bâton et le phallus dans l’iconographie ancienne de Lakulīśa peut être établie. Ces mots austro-asiatiques, et les milieux sociaux non-ārya, nous semblent avoir joué un rôle dans les milieux shivaïte ancien, ce qui nous amène à envisager la possibilité d’un processus de synthèse – ou, plus correctement, d’appropriation ou « domestication » – védique/brahmanique d’éléments à la fois « hétérodoxes »9 et « locaux » (notamment, austro-asiatiques et dravidiens)10.

  • 11 M. Hara, « Transfer of merit in Hindu literature and religion », dans J. Takashima (éd.) Pāśupata (...)

9Ensuite nous avons présenté l’observance pāśupata selon les Pāśupatasūtras et d’autres sources sanskrites. Les ascètes pratiquant le pāśupatavrata adoptent des comportements transgressifs, tels que mugir comme un taureau, importuner les gens, danser et chanter. Dans la littérature dramatique sanskrite, ces comportements caractérisent les fous (c’est la raison pour laquelle leurs pratiques font partie de l’unmattavrata, l’observance du fou). Ces activités, visant à obtenir la purification du propre karma en attirant les mérites d’autrui et en transférant ses propres démérites aux agresseurs11, aboutissent à la cinquième étape de la carrière ascétique des pāśupatas, où ils méditent constamment sur Rudra dans un cimetière/lieu de crémation jusqu’à la mort, atteignant ensuite la fin de la souffrance et l’union avec Rudra (rudrasāyujya).

  • 12 D. Acharya, « The Saskāravidhi : A Manual on the Transformatory Rite of the Lakulīśa-Pāśupata (...)
  • 13 D. Acharya, « The Pātravidhi : A Lakulīśa Pāśupata Manual on Purification and Use of the Initi (...)
  • 14 D. Acharya, « The Anteṣṭividhi : A Manual on the Last Rite of the Lakulīśa Pāśupatas », Journal (...)

10Ensuite nous avons fait le point sur les ressources documentaires originales relatives au mouvement pāśupata qui ont survécu jusqu’à nous. À côté des Pāśupatasūtras et des Gaṇakārikās avec les commentaires cités ci-dessus, nous avons traité de l’ensemble des quatre courts manuels rituels en vers attribués à un certain Gārgya, qui ont étés découverts par Diwakar Acharya dans un manuscrit Népalais. Ces textes sont le Saṃskāravidhi (les règles relatives à l’initiation)12, le Pātravidhi (les règles relatives au bol de mendicité)13, le Prayaścittavidhi (les règles relatives aux pénitences), et l’Anteṣṭividhi (les règles relatives aux cérémonies mortuaires)14. Leur composition est à situer entre celles du Pañcārthabhāṣya et des Gaṇakārikās – mais Gārgya, leur auteur présumé, pourrait être le Gārgya mentionné dans le Cintra praśasti et d’autres sources pāśupata comme le deuxième disciple de Lakulīśa.

11En dehors de ces sources nous retrouvons des matériaux pāśupata dans le Niśvāsatattvasaṃhitā, un texte du mantramārga ancien, et aussi dans le Pampāmāhātmya, un ouvrage poétique composé au Karnataka qui incorpore une version des huit versets des Gaṇakarikas et nous fournit également des informations nouvelles, notamment que dans la dernière étape de sa carrière (niṣṭhā), l’ascète pāñcārthika se retire pour mourir dans un terrain de crémation.

12On a finalement abordé le problème de Lakulīśa, le fondateur supposé du mouvement pāśupata, et de ses quatre disciples. Conçue comme l’incarnation humaine ou avatar de Śiva-Rudra dans le cadavre d’un brahmane, cette figure centrale du système pāśupata était vénérée en tant que promulgateur de la doctrine shivaïte dans ce monde. Les récits de l’incarnation de Lakulīśa dans les sources sanskrites anciennes, notamment le Skandapurāṇa original, nous informent qu’il initia Kauśika en tant que son premier élève à Ujjain, suivi par Gārgya à Jambumārga, Mitra à Mathurā, et un homme de haute naissance venant des Kuru à Kānyakubja. Lakulīśa leur enseigna la doctrine du pañcārtha.

  • 15 En effet, Kuśika est un nom d’Indra ; de plus, voir Pāśupatasūtras 4.10-12, qui décrit Indra comme (...)

13La figure de Lākulin / Lakulīśa semble être une invention d’un groupe spécifique de pāśupatas, qui plus tard a fini par être connu comme lākula, tenant son autorité de l’incarnation de Śiva (sans nom) mentionnée dans le Pañcārthabhāṣya. En effet, Kauṇḍinya ne connaît pas l’incarnation de Śiva sous le nom de Lakulīśa, mais parle seulement du Seigneur (bhagavat) descendant dans Kāyāvatāra, qui initia un seul élève, Kuśika (peut-être, Indra ?)15. Ce récit ne se trouve pas dans le pilier de Mathurā daté de l’année 61 de l’ère Gupta, et n’est pas attesté avant le Skandapurāṇa. Cependant, la déclaration selon laquelle Lākulin initia quatre élèves est vraisemblable. Cela reflète probablement le fait qu’à un moment donné, le mouvement pāśupata était divisé en quatre écoles principales, que nous connaissons à travers des écritures du mantramārga, comme le Guhyasūtra du Niśvāsatattvasaṃhitā et le Svacchandatantra.

  • 16 A. Acri, « Pañcakuśika and Kanda Mpat. From a Pāśupata Śaiva Myth to Balinese Folklore», Journal of (...)
  • 17 R. Winstedt, The Malay magician ; Being Shaman, Shaiva and Sufi (Revised and Enlarged with a Malay (...)

14Une pentade comprenant l’incarnation de Śiva et ses quatre fils (et/ou disciples) est connue dans les sources vieux javanaises et balinaises. Évidemment, l’origine du thème nusantarien des pancakuśikas ou pañcarṣi peut être retracée dans les prototypes sanskrits mentionnés ci-dessus16. Le nom de la pentade dérive du nom de son premier membre, Kuśika ; les autres sont Gārgya, Maitri, Kuruṣya, et Pātañjala. Les pancakuśikas ont survécu au-delà de Java et Bali, car ils sont mentionnés dans une inscription malaise de Lampung, Sumatra, probablement datant du xive-xve siècle, alors qu’une invocation malaise s’adresse aux « quatre enfants de Śiva qui habitent aux quatre coins du monde »17.

  • 18 A. Sanderson, « Śaivism among the Khmers ; Part I », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orien (...)
  • 19 Donc, il nous semble plutôt improbable que Pātañjala représente une corruption du Patañjali l’auteu (...)
  • 20 J. Filliozat, « Agastya et la propagation du Brahmanisme au Sud-Est Asiatique », The Adyar Library (...)
  • 21 J. Filliozat, « Agastya et la propagation du Brahmanisme au Sud-Est Asiatique », p. 448 : kauśika(...)

15Une hypothèse convaincante sur l’origine des pañcakuśikas a été avancée par Alexis Sanderson18, selon lequel dans le sous-continent indien ces quatre disciples étaient considérés les initiateurs des quatre lignées (gotra) de la doctrine pāśupata. Selon Sanderson, l’origine pāśupata des pancarṣi javanais est également suggérée par l’association de cette pentade avec la secte javanaise des ṛṣi, une classe d’ascètes/brahmanes shivaïtes différents des shivaïtes saiddhāntika et des bouddhistes. Ces ṛṣi sont considérés par Sanderson comme les ancêtres des spécialistes rituels balinais de basse caste appelés ṣi bhujaṅga ou seṅguhu. Sanderson a noté que, compte tenu de l’absence d’autres candidats aptes à couvrir le rôle d’un maître pāśupata dans ce contexte19,Pātañjala pourrait constituer une invention javanaise dans le but de donner un sens à une forme corrompue du composé sanskrit (aluk samāsaḥ) pītañjala (c’est-à-dire pītaṃjala), « celui qui a bu les eaux », qui serait une épithète d’Agastya se référant à l’épisode mythologique où il but l’océan. En fait, Agastya est le meilleur candidat qui peut être lié à cette pentade. Si dans la région du nord de l’inde Lakulīśa était considéré comme le maître suprême et l’incarnation du Seigneur Śiva lui-même, le sage Agastya était le « ādiguru du sud dravidien »20. En tant que « héros culturel » qui a introduit le brahmanisme dans l’Inde du sud, il occupe une place importante dans les récits traditionnels dans le pays tamoul. Par exemple, le Tirumantiram de Tirumular (2.1.1-2) mentionne Agastya, appelé « muni du nord », comme le premier héros qui transmit le shivaïsme en Inde du sud. Selon Jean Filliozat, cette figure doit être également impliquée dans l’introduction du brahmanisme en Asie du Sud-Est. Un passage textuel supportant cette constatation, ainsi que l’identité de Pātañjala en tant qu’alter ego javanais à la fois d’Agastya et de Lakulīśa, est Pūrvakāraṇāgama 26.3cd-4ab, où Agastya apparaît, en identification avec Śiva, comme le dernier – et le plus important – membre de la pentade incluant les ṛṣis et ādiśaivas Kauśika, Kāśyapa, Bharadvāja, et Gautama, qui ont été consacrés dans les cinq visages de Sadāśiva21.

  • 22 D. Acharya, « The Role of Caṇḍa in the Early History of the Pāśupata Cult and the Image of the Ma (...)

16Alors qu’à Java Agastya occupe une place de grande importance dans l’iconographie, devenant un brahmane quintessentiel portant les attributs du groupe ṛṣi, aucune occurrence textuelle du mot lakulīśa et aucune représentation iconographique ne sont attestées dans l’archipel indonésien. Cette situation implique que Lakulīśa, qui est devenu une figure éminente dans la partie nord-ouest du sous-continent à partir du vie siècle22, a été remplacé par le personnage plus familier d’Agastya / *Pītañjala > Pātañjala afin de renforcer le prestige du mouvement pāśupata. Il est possible donc de supposer que ce changement ait eu lieu à Java, ou qu’il existait déjà une tradition pāśupata indépendante axée sur le culte d’Agastya dans la partie méridionale du sous-continent indien qui était responsable de la diffusion du système pāśupata dans l’Asie du Sud-Est.

  • 23 A. Acri, Dharma Pātañjala ; A Śaiva Scripture from Ancient Java Studied in the Light of Related Old (...)

17Nous avons donc examiné un long passage de l’écriture shivaïte en vieux javanais et sanskrit Dharma Pātañjala qui semble avoir été empruntée par l’auteur à une source ancienne, sans doute pāśupata, et intégrée dans le traité comme un récit mythologique à côté d’un récit de nature saiddhāntika sur le sujet du mariage de Śiva et de la naissance de Kumāra23. La figure de Pātañjala a été perçue par l’auteur comme suffisamment importante pour inspirer le titre du texte ; de plus, le récit autour de ce personnage et de ses quatre frères nous fournit l’explication d’un point crucial de la doctrine shivaïte, à savoir la théophanie du Seigneur sous la forme d’un être surnaturel, et pourtant incarné et visible. Après avoir rapporté une version du mythe du mariage de Śiva et de la genèse de la « famille sacrée », cette section inclut un passage énigmatique détaillant une sorte de rite « magique », à travers lequel le cadavre du Seigneur est réanimé et transfiguré sous la forme de Pātañjala. Les diverses étapes et procédures auxquelles le cadavre du Seigneur est soumis semblent remplir un processus rituel spécial. En fait, chacun des trois types de procédures funéraires mentionnées dans ce passage sont connues à travers l’Anteṣṭividhi, un manuel des lākula-pāśupatas décrivant le rite funéraire prescrit pour les initiés dans l’ordre, comme les chefs de famille, les ascètes (sādhaka) ou les maîtres (ācārya). L’Anteṣṭividhi semble représenter la seule source de l’atimārga qui décrit les trois types de rituel, c’est à dire l’enterrement, la déposition dans une rivière, et l’incinération ; de plus, il préfère les deux premières méthodes à la crémation, qui constitue le rite habituel prescrit dans les textes plus récents du shivaïsme saiddhāntika. Dans ce passage du Dharma Pātañjala nous retrouvons la même « ambiance funéraire » ainsi que le thème de l’incarnation de Śiva-Paśupati dans un maître à la tête de quatre disciples.

  • 24 En effet, le système lākula a évolué dans la période historique entre celui des pāncārthikas, dont (...)

18Après avoir examiné les sources javanaises, nous sommes revenus sur les sources sanskrites indiennes pour aborder la question de l’évolution historique du système pāśupata et ses branches au sein de l’atimārga24. À l’aide de sources telles que le Niśvāsa et le Svacchandatantra, nous avons donc tenté d’établir une taxonomie des diverses groupes et divisions de l’atimārga. Cette taxonomie peut être établie à la lumière des classifications « emiques » des systèmes sur la base de leur sotériologie et de leurs observances.

  • 25 Le Guhyasūtra est le plus long, le plus détaillé et peut être le plus récent parmi les sūtras const (...)
  • 26 A. Acri, « The Śaiva Atimārga in the Light of Niśvāsaguhya 12.1–22ab », Cracow Indological Studies (...)

19Ayant discuté la discipline des lākulas ou mahāvratas (atimārga II), nous avons lu un passage remarquable du Guhyasūtra – la 5e section du Niśvāsa25. Les versets 1-22ab du paṭala 12 soulignent les moyens sotériologiques et les objectifs spécifiques aux groupes Śaiva comme les pāñcārthika pāśupatas, ainsi que les groupes peu documentés des adeptes suivant les Pramāṇaśāstras, les kārukas et les vaimalas26. En catégorisant de tels groupes selon leur accent sur la conduite (caryā), l’initiation (dīkṣā), ou plutôt la gnose (jñāna), le texte présente une taxonomie de l’atimārga comme considérée du point de vue du shivaïsme mantramārga. Après avoir comparé ce modèle aux modèles analogues attestés dans la littérature du mantramārga, nous avons abordé la question de savoir si ces taxonomies reflétaient des réalités sociales réelles ou si elles étaient plutôt le résultat de tentatives de systématisation post hoc élaborées par les commentateurs médiévaux.

  • 27 A. Sanderson, « The Lākulas : New Evidence of a System Intermediate between Pāñcārthika Pāśupa (...)

20En raison de son ancienneté, le Niśvāsa nous fournit un précieux témoignage de la phase « formative » du mantramārga, c’est à dire une forme précoce du shivaïsme tantrique saiddhāntika, développée à partir d’une matrice atimārga. Contrairement à la majorité des siddhāntatantras, le Niśvāsa révèle une connaissance des cosmologies, des doctrines et des pratiques de l’atimārga. Ce faisant, elle trahit une dépendance directe du corpus textuel de cette dernière tradition – dont la plus grande partie des sources textuelles est perdue. Comme Sanderson l’a montré27, de longues portions du paṭala 4 du Niśvāsamukha et des paṭalas 3-7 du Niśvāsaguhya intègrent des descriptions de la hiérarchie cosmique (bhuvanādhvan) du groupe lākula, qui sont susceptibles d’avoir été empruntées à une source atimārga. En outre, un exposé détaillé du pāśupatavrata est donné dans Niśvāsamukha 4.69-97, une section qui paraphrase les Pāśupatasūtras. Le Niśvāsa montre ainsi une tendance à incorporer intelligemment des éléments doctrinaux des systèmes concurrents – quoiqu’étroitement liés – de l’atimārga, et à les accommoder en tant que « vérités relatives » au sein du système – évidemment supérieur – du mantramārga. Les éléments de continuité avec la tradition atimārga attestés dans plusieurs sections du texte indiquent que le passage de l’atimārga au mantramārga était encore in fieri dans la période de sa compilation, et que les deux traditions, partageant plusieurs éléments en commun, commençaient tout juste à se différencier en systèmes distincts et concurrents de salut.

  • 28 D. Goodall, « On K. 1049, a tenth-century cave-inscription from Battambang, and on the sectarian ob (...)
  • 29 A. Acri, « The Vaimala sect of the Pāśupatas. New data from Old Javanese sources », Tantric Studi (...)

21Le séminaire s’est terminé sur une discussion de quelques inscriptions non-royales du Cambodge récemment publiées par Dominic Goodall28, qui a mis en évidence le rapport entre les ascètes qui y sont mentionnés et l’atimārga. Ces inscriptions, ainsi que les données textuelles en vieux javanais, démontrent que la diffusion de l’atimārga en Asie du Sud-Est, notamment en Indochine et Insulinde, n’était pas limitée au système pāñcārthika mais incluait les autres groupes, comme les lākulas/pramāṇa-pāśupatas et les vaimalas29.

II. Séminaire de troisième heure (cours de master) :
« Initiation aux traditions tantriques »

22Ce séminaire a pour objet de familiariser les étudiants avec l’origine, le développement historique, et la diffusion à travers l’Asie des traditions tantriques à la fois hindoues et bouddhiques. Après avoir, lors des premières séances, discuté des enjeux liés à la définition du tantrisme en tant que phénomène religieux et socio-culturel, nous avons réactualisé l’état des lieux de la recherche portant sur le tantrisme. Ensuite, nous avons retracé l’histoire des traditions tantriques dans le sous-continent indien. Le cours s’est terminé avec des présentations sur la diffusion, à travers les routes maritimes, du bouddhisme tantrique en Asie du Sud-Est, en Chine, et au Japon, ainsi qu’avec une comparaison entre le shivaïsme tantrique de l’Inde et de Bali.

Haut de page

Notes

1 Les devakulas semblent avoir été des structures élevées à la mémoire d’un roi, contenant des statues de souverains décédés et vénérés comme ancêtres.

2 Dans l’inscription, les pāśupatas sont encore appelés māheśvaras (voir D. R. Bhandarkar, « Mathura pillar inscription of Chandragupta II : G.E. 61 », Epigraphia Indica 21 [1931], p. 1-9) ; mais il y a aussi une autre possibilité, c’est-à-dire que les māheśvaras représentent les fidèles laïques.

3 Ce détail concorde avec ceux des autres sources textuelles, à l’exception de rares témoignages épigraphiques documentant l’existence des femmes-ascètes dans les rangs de l’atimārga (voir A. Sanderson, « The Impact of Inscriptions on the Interpretation of Early Śaiva Literature », Indo-Iranian Journal 56 (2013), p. 211-244, voir p. 213.

4 D. Acharya, « How to behave like a Bull ? New insight into the origin and religious practices of Pāśupatas », Indo-Iranian Journal 56 (2013), p. 101-131.

5 Ibid., p. 109.

6 Voir P. Bisschop, « Śiva », dans K. S. Jacobsen, et al. (éd.), Brill’s Encyclopedia of Hinduism, vol. 1, Regions, Pilgrimage, Deities, Leyde/Boston 2009, p. 741-754.

7 D. Ingalls, « Cynics and Pāśupatas : The seeking of dishonor », Harvard Theological Review 55/4 (1962), p. 281-298.

8 Voir H. Bakker, « Origin and Spread of the Pāśupata Movement : About Heracles, Lakulīśa, and Symbols of Masculinity », Studia Orientalia 110 (2011), p. 21-37 : voir p. 27-28.

9 Selon Wendy Doniger, le Pāñcārthabhāṣya de Kauṇḍinya « is the work of a reformer who attempted to cleanse the sect of its heterodox element » (voir W. Doniger, On Hinduism, Aleph Book Company, New Delhi 2013, p. 44).

10 Voir, par exemple, le culte de Skanda/Kumāra/Murugan, et son association aux Mères ; la figure de la déesse (Durgā, etc.) ; l’association entre plusieurs formes de Śiva-Bhairava et des arbres sacrés ; le statut marginal de Rudra dans le Veda ; etc.

11 M. Hara, « Transfer of merit in Hindu literature and religion », dans J. Takashima (éd.) Pāśupata Studies, Vienne 2002, p. 105-138.

12 D. Acharya, « The Saskāravidhi : A Manual on the Transformatory Rite of the Lakulīśa-Pāśupatas », dans D. Goodall, A. Padoux (éd.), Mélanges tantriques à la mémoire dʼHélène Brunner, EFEO, Pondichéry 2007, p. 27-48.

13 D. Acharya, « The Pātravidhi : A Lakulīśa Pāśupata Manual on Purification and Use of the Initiate’s Pot », dans C. Watanabe, M. Desmarais, Y. Honda (éd.), Sasktasādhutā : Studies in honour of Professor Ashok Aklujkar, New Delhi 2011, p. 1-28.

14 D. Acharya, « The Anteṣṭividhi : A Manual on the Last Rite of the Lakulīśa Pāśupatas », Journal Asiatique 298/1 (2010), p. 129-152.


15 En effet, Kuśika est un nom d’Indra ; de plus, voir Pāśupatasūtras 4.10-12, qui décrit Indra comme le premier dieu a observer le pāśupatavrata.

16 A. Acri, « Pañcakuśika and Kanda Mpat. From a Pāśupata Śaiva Myth to Balinese Folklore», Journal of Hindu Studies 7/2 (2014), p. 146-178.

17 R. Winstedt, The Malay magician ; Being Shaman, Shaiva and Sufi (Revised and Enlarged with a Malay Appendix), Londres 1961, p. 146.

18 A. Sanderson, « Śaivism among the Khmers ; Part I », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 90/91 (2003-2004), p. 349-462, voir p. 374-375.

19 Donc, il nous semble plutôt improbable que Pātañjala représente une corruption du Patañjali l’auteur des Yogasūtras.

20 J. Filliozat, « Agastya et la propagation du Brahmanisme au Sud-Est Asiatique », The Adyar Library Bulletin 31-32 (1967), p. 417-475, voir p. 447.

21 J. Filliozat, « Agastya et la propagation du Brahmanisme au Sud-Est Asiatique », p. 448 : kauśika kāśyapaś caiva bhāradvājo ’tha gautama // agastyaś caiva pañcaite pañcavaktreu dīkitā.

22 D. Acharya, « The Role of Caṇḍa in the Early History of the Pāśupata Cult and the Image of the Mathurā Pillar dated Gupta Year 61 », Indo-Iranian Journal 48 (2005), p. 207-222, voir p. 218.

23 A. Acri, Dharma Pātañjala ; A Śaiva Scripture from Ancient Java Studied in the Light of Related Old Javanese and Sanskrit Texts, Gröningen 2011.

24 En effet, le système lākula a évolué dans la période historique entre celui des pāncārthikas, dont l’origine remonte vraisemblablement au iie siècle de notre ère, et le mantramārga, qui est probablement apparu dans le ve.

25 Le Guhyasūtra est le plus long, le plus détaillé et peut être le plus récent parmi les sūtras constituant le Niśvāsatattvasaṃhitā, le plus ancien tantra shivaïte, composé entre les années 450 et 550 de notre ère.

26 A. Acri, « The Śaiva Atimārga in the Light of Niśvāsaguhya 12.1–22ab », Cracow Indological Studies 16 (2014), p. 7-49.

27 A. Sanderson, « The Lākulas : New Evidence of a System Intermediate between Pāñcārthika Pāśupatism and Āgamic Śaivism », Indian Philosophical Annual 24 (2006), p. 143-217, voir p. 199-200.

28 D. Goodall, « On K. 1049, a tenth-century cave-inscription from Battambang, and on the sectarian obedience of the Śaiva ascetics of non-royal cave-inscriptions in Cambodia », Udaya 13 (2015), p. 3-34.

29 A. Acri, « The Vaimala sect of the Pāśupatas. New data from Old Javanese sources », Tantric Studies 1 (2008), p. 229-248.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Acri, « Études tantriques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 125 | 2018, 67-75.

Référence électronique

Andrea Acri, « Études tantriques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 125 | 2018, mis en ligne le 28 juin 2018, consulté le 04 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/1803

Haut de page

Auteur

M. Andrea Acri

Maître de conférences, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

Articles du même auteur

  • Études tantriques [Texte intégral]
    Paru dans Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 126 | 2019
Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés : EPHE

Haut de page
  • OpenEdition Journals