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EPHE
Résumés des conférences

Religions de Rome et du monde romain

Conférence de Nicole Belayche
p. 155-165

Résumé

Au premier semestre, poursuivant nos recherches sur la « mystérisation » des rituels dans le contexte des évolutions religieuses de l’époque impériale, nous avons cherché à approcher certains aspects problématiques des « mystères » de Mithra à partir d’une étude lexicale des inscriptions : désignation des membres, appellation des groupes et des passages de grades. Au second semestre nous avons ouvert un nouveau thème d’enquête sur des régions du Levant central, à la croisée des Palaestina, Syria Phoenicia et Arabia romaines. C’est un laboratoire d’exception pour étudier la mixité religieuse et les transferts culturels, sans doute la plus grande et durable interface de l’Antiquité, tant en termes d’échanges que de cohabitations entre polythéismes et de monothéismes.

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Texte intégral

I. Pratiques religieuses et agents cultuels
dans les cités de l’Anatolie romaine : les « mystères » (suite)

  • 1 Annuaire EPHE-Sciences religieuses 124 (2017), p. 131-138.
  • 2 Respectivement F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles 1900, 19022, 19133 ; rééd. critique N. (...)
  • 3 En France Alfred Loisy, excommunié en 1908, fait paraître en 1919 Les mystères païens et le mystère (...)
  • 4 Voir C. Bonnet et F. Van Haeperen, « Introduction historiographique », dans F. Cumont, Les religion (...)
  • 5 Sur la nécessité de réfléchir à la catégorie, voir N. Belayche, F. Massa (éd.), Les « cultes à myst (...)
  • 6 F. Cumont, Les mystères de Mithra : « Le nom grec de ‘mystères’ que les auteurs appliquent à cette (...)
  • 7 F. Cumont reconnaissait d’ailleurs, dans les Religions orientales, p. VIII, que « lorsqu’on parle i (...)

1Poursuivant des recherches menées l’année précédente sur la « mystérisation » des rituels dans le contexte des évolutions religieuses de l’époque impériale (voir Annuaire 1241), nous avons examiné certains aspects des mystères de Mithra, car ces « mystères » posent de nombreux problèmes de définition (l’usage du terme ne s’impose qu’avec les auteurs chrétiens), de réalité (du fait de la nature de la documentation), et de lien entre mystères et initiation. Pour s’orienter dans une bibliographie infinie, il était indispensable de partir des Mystères de Mithra de Franz Cumont et des Hellenistischen Mysterienreligionen de Richard Reitzenstein2. Les deux savants belge et allemand ont en effet, presque de façon contemporaine et en pleins débats théologiques au sein du christianisme3, consacré les « mystères » comme un point nodal des évolutions religieuses du paganisme gréco-romain depuis la période hellénistique4, et leur approche continue de peser sur leur reconstruction, même après la réévaluation de W. Burkert5. On a remarqué toutefois que, de façon surprenante, Cumont n’emploie le mot de « mystères » que deux fois, dans la Préface de son ouvrage (« mystères persiques », p. IX, et « la militia sacrée des mystères », p. XI), et que, dans l’index, il ne renvoie qu’aux « p. 25 s. »6, où il considère que la forme mystérique du culte vient du fait que le sacerdoce mazdéen était réservé à une caste – ce qui ne recouvre pas la définition gréco-romaine des mystères7. Curieusement à nouveau, il ne renvoie pas à son chapitre 5 consacré à la liturgie, dans lequel le caractère fermé des groupes mithriaques n’est abordé qu’à travers leur organisation hiérarchique (les grades).

  • 8 Justin, Ire Apologie 66 (en 148-154) : ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις ; voir aussi Dialogue avec Tryp (...)
  • 9 Sacra Mithriaca dans SHA Commodus 9, 5. Le plus haut grade est appelé Pater sacrorum, CIMRM 1, 423 (...)
  • 10 Sénèque, Lettres à Lucilius XV, 95, 64 : Sicut sanctiora sacrorum tantum initiati sciunt, ita in ph (...)
  • 11 Cultores d(ei) S(olis) i(nvicti) Mithrae à Sentinum (Ombrie), CIL XI, 5737 = Dessau 4215.
  • 12 Cf. l’épitaphe de Fabia Paulina femme de Prétextat, Dessau 1259 (sacrata Cereri et Eleusiniis, sacr (...)
  • 13 CIL VI, 30 823 : sacratissim(is) misteriis, est une inscription fausse.

2Ces constats chez le « professeur en chaire de feu Mithra » (comme l’appela Théodore Mommsen) ont invité à s’interroger sur ce qui était « mystérique » dans les « mystères » de Mithra. L’enquête a été ouverte par le vocabulaire, latin puisque c’était la langue principale des dévots d’après l’épigraphie, alors que les μυστήρια en tant que forme religieuse sont une réalité grecque. Le terme fut translittéré en latin par les auteurs chrétiens (mysteria au pluriel puis mysterion au singulier)8, mais les dévots mithriastes ne l’emploient pas. Ils ont utilisé des termes génériques du vocabulaire religieux romain pour parler de leur dévotion : cultus et sacra9 (parfois en lien avec initiatio dans une comparaison avec la philosophie chez Sénèque10). Les « mystes » se désignent donc comme cultores Mithrae11 ou sacrati – ce qui n’est pas propre aux groupes mithriaques12 , mais sur quatre documents seulement concentrés à Rome et Ostie13.

Rome (Subure), CIL VI, 737 = Dessau 4210 = TMMM 45, IIIe siècle : sacrat(h)is ;
Ostie (Portus), CIL XIV, 286 : Album sacrato[rum] ;
Rome, CIL VI, 742 = CIMRM 1, 501 : sacratis ;
Rome, CIL VI, 3722 a : [sa]cratis.

  • 14 Rochester (Bretagne), CIL VII, 4039 = Dessau 4234. 
  • 15 Des consacrani de la triade capitoline, J. Kolendo et B. Sultov, « Le collège des Consacrani Iovaia (...)
  • 16 Rome (Esquilin), CIL VI 3728.

3Une fois ils se nomment consecranei14, une appellation qui n’est pas réservée non plus aux cultes à mystères comme l’apprend une inscription de Mésie15, mais vise à souligner la dimension communautaire, de même que sur l’Esquilin sodalicium exprime la structure collégiale du groupe16

  • 17 Dessau 4270 : Archelaus père et sacerdos ; CIL V, 5893 (= Dessau 4270a) ; CIL VI, 2271 (avant 211)  (...)
  • 18 CIMRM 2, 1698, Carnuntum (Pannonie supérieure), en 307-308. 
  • 19 Mystae et symmust[ae], P. M. Fraser, Samothrace. The Inscriptions on Stone, New York, 1960, n° 36. (...)
  • 20 Respectivement : CIMRM 1, 423 ; F. Cumont, « The Mithraeum », dans M. I. Rostovtzeff, F. E. Brown, (...)
  • 21 Elle est figurée plusieurs fois, cf. CIMRM 350 avec fig. 98, et 1585 à Poetovio (Pannonie supérieur (...)
  • 22 À Aquincum (Pannonie), CIL III, 3415. Les fratres de CIL VI, 727 = CIMRM, 510 (à Rome, Trastevere, (...)

4Sur le même radical *sac, le générique sacerdos désigne les agents rituels17, et sacrarium désigne une fois un mithraeum, mais au début du ive siècle18. Il arrive que la terminologie grecque soit translittérée, comme mystae à Samothrace19, et syndexioi à Rome et à Doura Europos (syndexi)20, un terme qui s’inspire de la poignée de mains entre Sol et Mithra21. En revanche il n’y a qu’une seule attestation du terme de fratres22, sur lequel on avait cru à tort pouvoir tisser une ressemblance avec les groupes chrétiens. Tout compte fait, les désignations sont religieuses et associatives, mais guère « mystériques ». Les fidèles n’insistent pas dans leur appellation sur l’initiation et le changement qualitatif qu’elle provoquerait ; ils indiquent davantage la qualité collégiale du groupe auquel ils appartiennent, en usant de la terminologie sociale courante. Dans la deuxième moitié du iiie siècle, au mithraeum de San Lorenzo in Damaso, Proficentius, père des sacra, se glorifie d’avoir offert le lieu de culte à l’instigation du dieu lui-même, et il ne mentionne que des réunions cultuelles heureuses de syndexi célébrant des voeux, sans allusion à des initiations ou autres rites de passage :

C’est ici un lieu favorisé des dieux, saint et pieux, bienveillant (felix, sanctus piusque, benignus), que Mithra a prescrit, suggérant à Proficentius, père des rites (patri sacrorum), de lui bâtir et dédier une grotte (utque sibi spelaeum faceret dedicaretque). Et voici qu’il s’acquitte d’un doux service, pressant même la hâte d’un travail qu’il a entrepris sous d’heureux auspices, tant son esprit est soucieux que les syndexi puissent, dans la joie, célébrer des voeux, éternellement (ut possint syndexi hilares celebrare vota per aevom).

  • 23 CIMRM 423, trad. J. Bayet modifiée p. 179.

Ces petits vers ont été composés par Proficentius, père très digne de Mithra23.

  • 24 Jérôme, Ep. 107, 2 (ad Laetam) : Corax, Cryphius [= Nymphus], Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pate (...)
  • 25 Les promotions existent par exemple au Dolichenum de l’Aventin et semblent suivre des ascensions so (...)
  • 26 M. J. Vermaseren et C. C. Van Essen, The Excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca (...)
  • 27 Cf. M. J. Vermaseren, Mithriaca 1.The Mithraeum at S. Maria Capua Vetere, Leyde 1971 (EPRO 16).
  • 28 Cf. Firmicus Maternus, Err. 5, 2.
  • 29 CIMRM 1, 400-405 et 515.
  • 30 Le banquet du mithraeum de Tienen (Belgique) daté de juin-juillet ; le grafitto du mithraeum de S.  (...)
  • 31 Mithra dans le zodiaque sur un axe bélier-balance, cf. R. Beck, The Religion of the Mithras Cult in (...)

5La seule spécificité appellative de la documentation épigraphique mithriaque est dans la dénomination des grades, même si les sept de la liste donnée par Jérôme24 n’apparaissent pas tous dans les inscriptions. Nous avons donc poursuivi l’enquête à partir des grades, en essayant de déceler si le changement de grade était un signe de promotion au sein de collegia hiérarchisés25 ou s’il impliquait pour tout grade une cérémonie d’« initiation ». Les fameuses acclamations des grades, peintes sur le mur droit du mithraeum de Santa Prisca sur l’Aventin, peuvent s’appliquer aux deux options26, mais assurément les fresques ne représentent pas des scènes d’initiation, telles qu’on pense pouvoir les reconnaître au mithraeum de S. Maria Capua Vetere27. Un ensemble d’inscriptions, chronologiquement cohérent (entre 357 et 376) et bien daté, fournit un autre registre lexical lié à la transmission de six des sept grades (celui de miles manque) : tradere28, une fois ostendere pour les cryfii (peut-être parce que c’est le grade du « voilé »). Tradere oriente vers la transmission d’un héritage : un enseignement ? des objets rituels ? des responsabilités29 ? Les textes ne permettent pas de décider. Les datations précises permettant de reconstituer des cycles récurrents au printemps, ces « transmissions » ont été comparées à d’autres événements mithriaques datés30, et mises en regard avec les interprétations astronomiques qui dominent aujourd’hui l’interprétation des « mystères » de Mithra, par exemple pour le relief du mithraeum de Sidon sensiblement contemporain31.

Année Mois Jour Événement Zodiaque
357 08 10 tradiderunt leontica Lion
09 15 Alia tradiderunt Vierge
358 03 17 ( ?) tradiderunt leontic[a] Poissons ( ?)
358 04 4 tradiderunt persica Bélier
358 04 16 tradiderunt heliaca Bélier
358 04 19 tradiderunt patrica Bélier
358 04 24 ostenderunt cryfios Taureau
359 03 11 tradiderunt leontica Poissons
362 04 1er tradiderunt leontica Bélier
04 8 al[i]a tradiderunt […] leont[ica] […]tradiderunt c{h}ryfios Bélier
376 04 8 tradidit hierocoracica Bélier

II. Lieux de culte et communautés religieuses en Galilée et dans les régions alentour (Palaestina, Syria et Arabia), ier-ive siècles

6Au second semestre nous avons ouvert un nouveau thème d’enquête centré sur des régions du Levant central, à la croisée de trois provinces romaines (Palaestina, Syria Phoenicia et Arabia). Pour qui s’intéresse à la mixité religieuse et aux transferts culturels, le Proche-Orient est un laboratoire d’exception, sans doute la plus grande et durable interface de l’Antiquité, tant du fait du croisement des routes N-S et E-O que du fait de la présence de polythéismes et de monothéismes. Les nombreuses situations de diversités ethniques, donc religieuses, portent témoignage de l’épaisseur historique de la région, dont les strates d’identités culturelles variées selon les lieux ne doivent pas faire systématiquement envisager des scénarios généalogiques.

  • 32 Cf. M. A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee. The Population of Galilee and New Testament Studi (...)

7On a d’abord posé les difficultés de l’étude pour l’époque romaine : elles sont à la fois d’ordre documentaire (plus de textes après Flavius Josèphe et peu d’inscriptions en dehors de Césarée maritime) et idéologique (par ex. le modèle d’une Galilée juive puis (judéo ?-)christianisée, l’expression Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν (Mt 4, 15) étant diversement comprise)32. Ces espaces multireligieux voyaient pourtant cohabiter dans les cités des lieux de culte d’obédiences différentes, rendant parfois difficile l’attribution de certains bâtiments (ainsi, à Sepphoris la « maison de Dionysos »). Mais dans des œuvres tardives à projet identitaire ou polémique (par exemple le chapitre 30 du Panarion d’Épiphane qui « dépaganise » la Galilée), ces cohabitations ont pu être occultées.

  • 33 Cf. J. Aliquot, La vie religieuse au Liban sous l’empire romain, Beyrouth 2009, p. 333-367.

8Retenir cette aire géographique a pour ambition de porter un regard antique sur ces régions, que la géographie politique contemporaine a voilé : du sud au nord, de la Samarie (incluse) jusqu’au sud de l’Anti-Liban, et d’ouest en est, de la côte phénicienne (entre Césarée et Tyr) jusqu’à l’Arabie (Gaulanitide, Trachonitide, Hauranitide et ancienne Décapole), c’est-à-dire pour partie la tétrarchie de Philippe après la mort d’Hérode. Ne pas inclure Jérusalem et la Judée permet de s’affranchir d’une périodisation qui est généralement guidée par les événements qui les ont affectés, notamment les deux guerres de 66-73 et 132-136. Pour une étude centrée sur les lieux de culte et les communautés religieuses en Galilée et dans les régions avoisinantes, ces césures traditionnelles sont mal adaptées, car d’une part, la Galilée et ses environs au nord eurent un statut politique propre jusqu’à la fin du ier siècle de notre ère, et d’autre part les régions voisines au nord (la principauté ituréenne puis de Chalcis) et à l’est (l’Arabie) n’entrent que progressivement sous contrôle romain malgré la création de la province de Syrie dès 63 avant notre ère. L’aire proposée à l’étude était un ensemble bien connecté dans l’Antiquité (voir par exemple la diffusion du monnayage tyrien et la densification du réseau routier à partir de la création des provinces d'Arabie en 104 et de Syrie-Palestine vers 120) et les régions montagneuses, ou bien celles du littoral, partageaient des traits religieux (cf. les sanctuaires du mont Hermon33) par-delà de réelles différences liées à l’histoire.

  • 34 Cf. une découverte discutée à Legio, Y. Tepper, L. Di Segni, A Christian Prayer Hall of the 3rd Cen (...)
  • 35 Cf. J. Scheid« Comment identifier un lieu de culte ? », Cahiers du Centre Gustave Glotz 8 (1997), (...)

9L’étude ira de 40, lorsqu’Hérode est officiellement reconnu comme roi de Judée, jusqu’en 325, après la « lettre aux provinciaux d’Orient (ἐπαρχιώταις ἀνατολικοῖς) » de Constantin (Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin 2, 48-60), parce que la donne politico-religieuse s’oriente désormais différemment. Entre ces deux bornes, les deux changements historiques majeurs, porteurs de modifications pour les lieux de culte et les communautés religieuses sont, d’une part l’uniformisation administrative de l’espace étudié – organisation en provinces militarisées avec afflux de soldats (voir le camp de Legio en Galilée), et création de cités/poleis –, d’autre part l’importante immigration de Juifs en Galilée après la prise de Jérusalem en 70. Ces deux faits administratifs et démographiques ont modifié les équilibres ethniques et religieux. S’y ajoutent des phénomènes plus circonscrits, comme le dynamisme des communautés samaritaines (en Samarie d’abord mais aussi vers le littoral) et des communautés locales de haute Galilée jusqu’à l’anti-Liban (cf. les sanctuaires dits villageois ou ruraux), et la multiplication des communautés chrétiennes qui n’est attestée archéologiquement qu’à partir de la deuxième moitié du iiie siècle34. On mettra donc en relation lieux de culte35, communautés religieuses et changements historiques de façon à mesurer l’impact de ces derniers au plan religieux.

  • 36 Strabons Geographika, éd. S. Radt, IV (texte et trad.) et VIII (comm.), Göttingen 2005 et Il Medio (...)

10Pour prendre la mesure du multiculturalisme et de sa représentation à l’époque romaine, nous avons commencé par les deux premiers chapitres du livre XVI de la Géographie de Strabon d’Apamée36. Sous sa plume, le nom de « Syriens » ou « Assyriens » recouvre une acception plus ou moins large, depuis tout le Proche-Orient (XVI, 2, 1 [C 749]) jusqu’à une zone plus restreinte (XVI, 2, 2) :

D’autres, en revanche, en répartissant la Syrie toute entière (τὴν Συρίαν ὅλην) entre Coelé-Syriens, Syriens et Phéniciens (εἴς τε Κοιλοσύρους καὶ Σύρους καὶ Φοίνικας), soutiennent qu’à ceux-ci se mêlent (ἀναμεμῖχθαί) quatre autres peuples (τέτταρα ἔθνη) : les Judéens, les Iduméens, les Gazéens et les Azotiens (Ἰουδαίους Ἰδουμαίους Γαζαίους Ἀζωτίους), voués à l’agriculture comme les Syriens (ὡς τοὺς Σύρους) et les Coelé-Syriens, ou au commerce comme les Phéniciens (ὡς τοὺς Φοίνικας).

  • 37 Les commentaires ont déjà répertorié les erreurs ou approximations géographiques.

11Le point qui nous a plus spécialement retenus est l’insistance de Strabon à souligner les voies de passage et les échanges (par ex. XVI, 2, 16 [C 754-755]) ainsi que le mélange ethnique pour toutes les zones qu’il parcourt37, et qu’il classifie ici en fonction des dominantes d’activités (agriculture ou commerce). Sur la région privilégiée par notre étude (le Levant central), sa description répertorie des Égyptiens, des Arabes (Iduméens/Nabatéens au sud), des Phéniciens et des Judéens :

  • 38 Cf. S. Freyne, « Behind the Names : Galileans, Samaritans, Ioudaioi », dans S. Freyne, Galilee and (...)
  • 39 Strabon est ici dépendant d’une littérature de Ioudaïka/Peri Ioudaiôn qui s’est développée depuis l (...)

on peut dire que cette ville (Jérusalem), qui, ainsi que nous le faisions remarquer tout à l’heure, s’aperçoit depuis le port de Iopé, dépend encore de la Judée maritime : seulement elle en représente l’extrémité septentrionale. À partir de là, presque tout le reste de la Judée s’offre à nous, fractionné entre des tribus mélangées d’Egyptiens, d’Arabes et de Phéniciens (τὰ πολλὰ δ´ ὡς ἕκαστα ἐστὶν ὑπὸ φύλων οἰκούμενα μικτῶν ἔκ τε Αἰγυπτίων ἐθνῶν καὶ Ἀραβίων καὶ Φοινίκων). Tel est effectivement l’aspect du pays dans la Galilée, dans les districts de Jéricho et de Philadelphie et dans le district de Samarie (on sait qu’au nom ancien de Samarie Hérode a substitué le nom de Sébastè38). Mais, malgré la présence de ces éléments étrangers (ὄντων μιγάδων), ce qui se dégage de plus certain de l’ensemble des traditions relatives au temple de Jérusalem, c’est que les Égyptiens sont les ancêtres de ceux qu’on appelle aujourd’hui Judéens39. (XVI, 2, 34 [C 760]).

  • 40 Strabon, XVI, 2, 34 [C 760] : « Les Iduméens sont d’anciens Nabatéens chassés de leur patrie à la s (...)

12Strabon, qui écrit sous Auguste, donne un tableau informé par ses auteurs hellénistiques, et mis à jour sur des évolutions récentes, comme la judaïsation des Iduméens40. L’étude des lieux de culte veillera à tester la fiabilité du tableau strabonien.

  • 41 CIIP 2, 1138 ; http://www.louvre.fr/mediaimages/coupe-de-cesaree-de-palestine, consulté le 12 mars (...)
  • 42 Flavius Josèphe, Guerre juive 3, 420 : « les empreintes laissées par les chaînes d’Andromède et qui (...)
  • 43 Pline, Histoire naturelle 5, 69 ; Ammien Marcellin XXII, 15, 24.
  • 44 Pausanias IV, 35, 9 ; cf. aussi Pline, HN 5, 128.
  • 45 Pline, HN 9, 11.

13Parmi les signes de l’appartenance culturelle de ce monde levantin central à la koinè gréco-hellénistique (expression préférable à « hellénisation »), nous nous sommes arrêtés sur les légendes de fondation des cités nouvellement créées ou réorganisées en cités grecques. Rapportées par le monnayage et par des mythographes tardifs, byzantins, elles font une large place à des fondateurs grecs, seuls capables d’illustrer les cités dans un monde hellénisé. Scythopolis par exemple se réclamait de Dionysos et de sa nourrice. En revanche, Césarée maritime, sur une coupe du ive siècle de notre ère conservée au Musée du Louvre, met en images sa fondation phénicienne (et son fondateur Straton) et sa refondation en colonie romaine, en passant sous silence Hérode qui lui donna son nom, son port et son temple d’Auguste41. Ces cités trahissaient donc souvent une culture mêlée, locale et grecque (voire romaine), dont elles étaient tissées. À Akko-Ptolémaïs, les monnaies d’époque romaine (à partir de Caracalla) figurent le foudre de Zeus et du grand dieu sémitique de l’orage, la harpè de Persée – le héros grec immortalisé à Jaffa –, la massue d’Héraclès issu de Zeus, identifié au Melqart tyrien (et dont le fils entre dans les traditions mythologiques de Gaza), ainsi que le caducée de Mercure messager de Zeus. Plus au sud à Jaffa (Ἰόππη), le monnayage contemporain privilégiait la légende de Persée et Andromède qui rattachait la cité à la mythologie grecque42, tout en la reliant à la Palestine la plus ancienne puisque la fondation était réputée antérieure au Déluge (antiquior terrarum inundatione)43. La source d’eau rouge qui coulait près de la ville gardait vivante la mémoire du héros grec qui, « après avoir détruit le monstre marin qui menaçait la fille de Céphée, se lava de son sang dans la source »44. Rome elle-même avait frémi en 58 avant notre ère à la vue des os du monstre portés en triomphe45.

  • 46 Respectivement : 1 Macc. 5, 44 & 65 ; 10, 84 ; 13, 47-48 ; 14, 7.
  • 47 R. Frankel, R. Ventura, « The Mispe Yamim Bronzes », BASOR 311 (1998), p. 54.
  • 48 Cf. au Carmel selon Tacite, Histoires II, 78, 3-4 : « on appelle ainsi une montagne et un dieu (ita (...)
  • 49 IGLS XI (Mont Hermon, Liban et Syrie), A/12, fin iiie-début iie avant notre ère. Cf. V. Tzaferis, « (...)
  • 50 R. Frankel, R. Ventura, « The Mispe Yamim Bronzes », BASOR 311 (1998), p. 40-49 : ‘STRT (Astartè) r (...)
  • 51 Respectivement : E. Stern (éd.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Lan (...)
  • 52 O. Tal, « Cult in Transition from Achaemenid to Greek Rule : The Contribution of Achaemenid-Ptolema (...)
  • 53 Deux exceptions notables en épigraphie araméenne et hébraïque au Garizim (I. Magen, E. Levin, M. Gu (...)
  • 54 SEG 18, 622.
  • 55 Cf. J. Teixidor, The Pagan God. Popular Religion in the Greco-Roman Near-East, Princeton 1977.

14L’attrait de l’hellénisme, réel, n’avait donc pas fait table rase des traditions antérieures. Hélas, les traces matérielles (lieux de culte et pratiques) non juives/païennes des iiie-ier siècles ont largement disparu lors de la lutte judéenne contre les Séleucides, à fortes motivations religieuses d’après le premier livre des Maccabées (suivant l’injonction du Dt 12, 2-3). Judas d’abord avait brûlé le temple d’Astartè-Atargatis à Karnaim et celui de Dagon à Azotos, puis Simon s’en prit aux cultes « païens » à Jérusalem, Gaza et Beth Zur46. Puis, la violente conquête hasmonéenne, sous Jean Hyrcan et surtout Alexandre Jannée (103-76), a poursuivi la destruction des cultes « étrangers » dans une opération de rejudaïsation de la Palestine sous des rois qui se voulaient à la fois ethnarques et grands-prêtres. À Mispe Yamim en haute Galilée, des figurines en bronze datant à l’époque perse, représentant des divinités égyptiennes (Apis, Osiris, Horus, Isis) et conservées dans le sanctuaire à l’époque hellénistique, ont été retrouvées brisées et dispersées, peut-être en signe de désacralisation47. Dans la mesure de la documentation disponible, surtout archéologique, nous avons dressé le répertoire des attestations de lieux de culte à l’époque hellénistique dans la région considérée. Plusieurs lieux de culte conservaient les plans traditionnels à cour ouverte avec autels48 : à Tel Dan49 et Mispe Yamim en Haute Galilée50, au Mont Garizim en Samarie, ou encore à Mamré près de Hébron dans un sanctuaire à la fois juif et iduméen, qui a livré un autel du iie siècle au dieu Qôs51. Sur la base de cette documentation archéologique, Oren Tal conclut à une « dominance of local tradition in Palestine popular cult »52, bien que la documentation, généralement publique, ne donne guère accès aux « cultes populaires ». L’épigraphie religieuse d’époque hellénistique est instructive à défaut d’être en nombre53. Ainsi, à Kafr Yassif (au nord-ouest de Ptolémais-Akko), un autel votif (τὸν βωμὸν κατ’ εὐχήν) fut dédié au milieu du IIe siècle avant notre ère « à Hadad et Atargatis, dieux attentifs ([Ἀ]δάδωι καὶ Ἀταργάτει θεοῖς ἐπηκόοις) » par Diodotos fils de Néoptolème « pour lui-même, sa femme Philistas et leurs enfants »54. Les dieux sont honorés sous leur nom syrien par un couple hellénisé d’après son onomastique et pour une qualité d’écoute (épèkoos) répandue dans des milieux grecs. Pour notre étude régionale, en Palestine hellénistique, on rencontre moins le fonds sémitique païen en dehors de toute interaction avec une dimension grecque qu’en Syrie du nord ou dans le Hauran voisins55.

  • 56 Anthologie grecque VII, 419, 7-8 : « Maintenant, si tu es Syrien, ‘Salam !’, si tu es Phénicien ‘Au (...)

ἀλλ’ εἰ μὲν Σύρος ἐσσί, “Σαλάμ”,
εἰ δ’ οὖν σύ γε Φοῖνιξ, “Αὐδονίς”,
εἰ δ’ Ἕλλην, “Χαῖρε”,
τὸ δ’ αὐτὸ φράσον.
Méléagre de Gadara56.

  • 57 Cf. T. M. Weber, Gadara – Umm Qes I : Gadara Decapolitana – Untersuchungen zur Topographie, Geschic (...)
  • 58 A. I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leyde 1981 (EPRO 89).

15Enfin, l’appartenance des cités palestiniennes à l’hellénisme et à sa paideia est illustrée par de grandes figures de la pensée et de la littérature hellénistique. De « la terre sacrée de Gadara » (Umm Qeis) en Décapole57 venaient Menippe (philosophe cynique du iiie siècle admiré du satiriste Lucien au iie siècle de notre ère), Méléagre (poète du ier siècle dont une épigramme funéraire citée ci-dessus atteste de pays trilingues), Théodore (qui enseigna la rhétorique à l’empereur Tibère, Suét., Tib. 57, 1), et surtout le grand philosophe épicurien Philodème (110-45/43) dont la bibliothèque a été retrouvée dans les cendres d’Herculanum. D’Ascalon sur la côte était originaire Antiochos (129/27-68) qui devint le chef de l’école académicienne d’Athènes où Cicéron suivit ses cours. Mais l’exemple le plus achevé, et le plus complexe, de la symbiose culturelle indigéno-grecque est donné par l’Histoire phénicienne de Philon de Byblos58. Nous avons analysé les passages relatifs à la « théo-cosmogonie » (éd. Baumgarten, 809, 15-811, 17) de façon à identifier comment l’auteur a combiné ses matériaux (mésopotamiens, syro-phéniciens, panhelléniques et évhéméristes) pour construire un récit/mythos d’inspiration hésiodique.

16Le séminaire intensif de clôture du samedi 3 juin 2017 a été consacré aux chapitres 2-12 du livre 30 (« Contre les Ébionites ») du Panarion d’Épiphane de Salamis relatifs au récit du comte Joseph de Tibériade et à l’existence de l’Ἀδριανεῖον. Il a été animé conjointement avec Catherine Saliou, directrice d’études à la Section des sciences historiques et philologiques.

17Françoise Van Haeperen, Université de Louvain (B), a été directrice d’études invitée (conjointement par Philippe Hoffmann) du 15 mars au 12 avril 2017 pour un cycle de conférences sur « Étrangère et ancestrale, Mater Magna dans l’Occident romain ».

18Le mercredi 31 mai 2017, Tyler Jo Smith (University of Virginia, USA), a donné une conférence sur « Interaction, Cult, and Memory in the Art of Southwest Anatolia ».

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Notes

1 Annuaire EPHE-Sciences religieuses 124 (2017), p. 131-138.

2 Respectivement F. Cumont, Les mystères de Mithra, Bruxelles 1900, 19022, 19133 ; rééd. critique N. Belayche, A. Mastrocinque, Turin-Turnhout 2013 (Bibliotheca Cumontiana, Scripta maiora 3, Academia Belgica de Rome), avec « Introduction historiographique. I. ‘L’homme de Mithra’« , p. XIII-LXVIII, et R. Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen, nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig 1910, 19273.

3 En France Alfred Loisy, excommunié en 1908, fait paraître en 1919 Les mystères païens et le mystère chrétien, Paris [1914].

4 Voir C. Bonnet et F. Van Haeperen, « Introduction historiographique », dans F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, éd. C. Bonnet et F. Van Haeperen, Turin 2006 (Bibliotheca Cumontiana, Scripta maiora 1, Academia Belgica de Rome), p. XXX-XLII, et F. Massa, « The meeting between Dionysos and the Christians in the historiographical debate of the XIXth and XXth centuries », Historia Religionum 4 (2012), p. 161-177.

5 Sur la nécessité de réfléchir à la catégorie, voir N. Belayche, F. Massa (éd.), Les « cultes à mystères » : retour sur une catégorie, Dossier Métis NS 14 (2016), p. 7-132, en particulier l’introduction p. 10-12 pour l’approche de W. Burkert.

6 F. Cumont, Les mystères de Mithra : « Le nom grec de ‘mystères’ que les auteurs appliquent à cette religion ne doit point faire illusion. Ce n’est pas à l’imitation des cultes helléniques que ses adeptes constituèrent leurs sociétés secrètes, dont la doctrine ésotérique n’était révélée qu’à la suite d’initiations graduées […] ».

7 F. Cumont reconnaissait d’ailleurs, dans les Religions orientales, p. VIII, que « lorsqu’on parle ici de mystères, on doit songer à l’Asie hellénisée bien plus qu’à la Grèce propre, malgré tout le prestige qui entourait Éleusis. ».

8 Justin, Ire Apologie 66 (en 148-154) : ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις ; voir aussi Dialogue avec Tryphon 70, 1 (en 150-155). Tertullien, De praescriptione haereticorum XL 2 (idolorum mysteriis), et Ad nat. I, 7, 25 pour les mystères chrétiens (de Christianis mysteriis).

9 Sacra Mithriaca dans SHA Commodus 9, 5. Le plus haut grade est appelé Pater sacrorum, CIMRM 1, 423 (Rome) et 515 au Phrygianum du Vatican, la 19 juillet 374 : pater et hieroceryx sacr(orum). Chez Tertullien, Ad nat. I, 7, 23, le Père est magister sacrorum. Les cérémonies d’Éleusis sont aussi appelées sacra, cf. Suétone, Vie de Néron, 3, 8.

10 Sénèque, Lettres à Lucilius XV, 95, 64 : Sicut sanctiora sacrorum tantum initiati sciunt, ita in philosophia arcana illa admissis receptisque in sacra ostenduntur (« La partie la plus vénérable du culte des dieux n’est connue que des initiés, ainsi la philosophie ne révèle ses derniers secrets qu’à ceux à qui elle ouvre l’accès et l’intimité de ses cérémonies ») ; voir aussi XIV, 90, 28 (Haec eius initiamenta sunt). Cf. Jérôme, Ep. 107, 2 (initiantur).

11 Cultores d(ei) S(olis) i(nvicti) Mithrae à Sentinum (Ombrie), CIL XI, 5737 = Dessau 4215.

12 Cf. l’épitaphe de Fabia Paulina femme de Prétextat, Dessau 1259 (sacrata Cereri et Eleusiniis, sacrata apud Eginam Hecatae). Chez les agents cultuels de la Mère des dieux à Mactar (Africa), « des dendrophores et des sacrati des deux sexes (dendro/foriis (!) et sacratis utriusque sexus) », ILTun 538 = CCCA 5, 80.

13 CIL VI, 30 823 : sacratissim(is) misteriis, est une inscription fausse.

14 Rochester (Bretagne), CIL VII, 4039 = Dessau 4234. 

15 Des consacrani de la triade capitoline, J. Kolendo et B. Sultov, « Le collège des Consacrani Iovaianorum dans une inscription de Novae », Eos 75 (1987), p. 369-379.

16 Rome (Esquilin), CIL VI 3728.

17 Dessau 4270 : Archelaus père et sacerdos ; CIL V, 5893 (= Dessau 4270a) ; CIL VI, 2271 (avant 211) ; Ostie, CIL XIV, 65 = CIMRM 313, en 190 (au mithraeum Fagan).

18 CIMRM 2, 1698, Carnuntum (Pannonie supérieure), en 307-308. 

19 Mystae et symmust[ae], P. M. Fraser, Samothrace. The Inscriptions on Stone, New York, 1960, n° 36. F. Cumont (TMMM 2, n° 4), avait repéré des mystai en Phrygie, mais il s’agit de mystes de Zeus.

20 Respectivement : CIMRM 1, 423 ; F. Cumont, « The Mithraeum », dans M. I. Rostovtzeff, F. E. Brown, C. B. Welles, The excavations at Doura Europos. Preliminary Report of the Seventh and Eighth Seasons of Work, Yale 1930.

21 Elle est figurée plusieurs fois, cf. CIMRM 350 avec fig. 98, et 1585 à Poetovio (Pannonie supérieure), en 260-268.

22 À Aquincum (Pannonie), CIL III, 3415. Les fratres de CIL VI, 727 = CIMRM, 510 (à Rome, Trastevere, sous Commode) désigne des frères biologiques.

23 CIMRM 423, trad. J. Bayet modifiée p. 179.

24 Jérôme, Ep. 107, 2 (ad Laetam) : Corax, Cryphius [= Nymphus], Miles, Leo, Perses, Heliodromus, Pater, initiantur (l’initié reçoit tous les grades : corbeau, voilé [= épousé], soldat, lion, Persès, héliodromus, enfin Père ».

25 Les promotions existent par exemple au Dolichenum de l’Aventin et semblent suivre des ascensions sociales, E. Zappata, « Les divinités dolichéniennes et les sources épigraphiques latines », dans G. M. Bellelli et U. Bianchi (éd.), Orientalia Sacra Urbis Romae Dolichena et Heliopolitana, Recueil d’études archéologiques et historico-religieuses sur les cultes cosmopolites d’origine commagénienne et syrienne, Rome 1996 (Studia archaeologica 84), n° 13-15, p. 115-127 et n° 20, p. 133-139 (le patronus est de rang équestre), et J. Rüpke, « Integration und Transformation von Immigrantenreligion : Beobachtungen zu den Inschriften des Iuppiter-Dolichenus-Kultes in Rom », Historia antigua 21 (2003), p. 105-118.

26 M. J. Vermaseren et C. C. Van Essen, The Excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca in Rome, Leyde 1965, p. 155 sq. ; cf. E. Sanzi, I Culti orientali nell’ Impero Romano. Un’ antologia di fonti, Cosenza 2003, p. 439-440, n° 26 (avec trad. it.).

27 Cf. M. J. Vermaseren, Mithriaca 1.The Mithraeum at S. Maria Capua Vetere, Leyde 1971 (EPRO 16).

28 Cf. Firmicus Maternus, Err. 5, 2.

29 CIMRM 1, 400-405 et 515.

30 Le banquet du mithraeum de Tienen (Belgique) daté de juin-juillet ; le grafitto du mithraeum de S. Prisca « natus prima luce » du 20 novembre 202 (Scorpion), CIMRM 1, 498 ; et la consécration d’un mithraeum (fanus consacra[tus], sic) à Gimmeldingen (Germanie supérieure) le 23 janvier 325 (Verseau), CIMRM 2, 1314.

31 Mithra dans le zodiaque sur un axe bélier-balance, cf. R. Beck, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford 2006, en part. p. 190-256.

32 Cf. M. A. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee. The Population of Galilee and New Testament Studies, Cambridge 2002 et S. Freyne, « Galilee as Laboratory : Experiments for New Testament Historians and Theologians », New Testament Studies 53 (2007), p. 147-164.

33 Cf. J. Aliquot, La vie religieuse au Liban sous l’empire romain, Beyrouth 2009, p. 333-367.

34 Cf. une découverte discutée à Legio, Y. Tepper, L. Di Segni, A Christian Prayer Hall of the 3rd Century CE at Kfar ‘Othnai (Legio). Excavations at the Megiddo Prison 2005, Jérusalem 2006. Voir N. Belayche, « Cults in Contexts in Hellenistic and Roman Southern Levant : The Challenge of Cult Places », dans O. Tal, Z. Weiss (éd.), Expressions of Cult in the Southern Levant in the Greco-Roman Period. Manifestations in Text and Material Culture, Turnhout 2017 (Contextualizing the sacred 6), p. 3-21.

35 Cf. J. Scheid« Comment identifier un lieu de culte ? », Cahiers du Centre Gustave Glotz 8 (1997), p. 51-59 ; A. Vauchez (éd.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Rome 2000 (CEFR 273) ; et P. BruléComment percevoir le sanctuaire grec ? Une analyse sensorielle du paysage sacré, Paris 2012, p. 201-208.

36 Strabons Geographika, éd. S. Radt, IV (texte et trad.) et VIII (comm.), Göttingen 2005 et Il Medio Oriente di Strabone, Libro XVI della Geographia, éd. N. Biffi, Bari 2002.

37 Les commentaires ont déjà répertorié les erreurs ou approximations géographiques.

38 Cf. S. Freyne, « Behind the Names : Galileans, Samaritans, Ioudaioi », dans S. Freyne, Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 2000, p. 161-182.

39 Strabon est ici dépendant d’une littérature de Ioudaïka/Peri Ioudaiôn qui s’est développée depuis le iiie siècle avant notre ère.

40 Strabon, XVI, 2, 34 [C 760] : « Les Iduméens sont d’anciens Nabatéens chassés de leur patrie à la suite de discordes intestines, et qui, mêlés aux Juifs, ont fini par partager leurs moeurs (τῶν νομίμων τῶν αὐτῶν ἐκείνοις ἐκοινώνησαν) ». Pour une confirmation documentaire, A. Kloner, Maresha Excavations Final Report I : Subterranean Complexes 21, 44, 70, Jérusalem 2003 (IAA Reports 17), et E. Eshel, « Inscriptions in Hebrew, Aramaic and Phoenician Script », dans A. Kloner, E. Eshel, H. Korzakova, G. Finkielsztejn (éd.), Maresha Excavations Final Report III : Epigraphic Finds from the 1989-2000 Seasons, Jérusalem 2010 (IAA Reports 45), p. 35-88, en part. p. 79-82.

41 CIIP 2, 1138 ; http://www.louvre.fr/mediaimages/coupe-de-cesaree-de-palestine, consulté le 12 mars 2018.

42 Flavius Josèphe, Guerre juive 3, 420 : « les empreintes laissées par les chaînes d’Andromède et qui attestent l’ancienneté de la légende (ἔνθα καὶ τῶν Ἀνδρομέδας δεσμῶν ἔτι δεικνύμενοι τύποι πιστοῦνται τὴν ἀρχαιότητα τοῦ μύθου) ».

43 Pline, Histoire naturelle 5, 69 ; Ammien Marcellin XXII, 15, 24.

44 Pausanias IV, 35, 9 ; cf. aussi Pline, HN 5, 128.

45 Pline, HN 9, 11.

46 Respectivement : 1 Macc. 5, 44 & 65 ; 10, 84 ; 13, 47-48 ; 14, 7.

47 R. Frankel, R. Ventura, « The Mispe Yamim Bronzes », BASOR 311 (1998), p. 54.

48 Cf. au Carmel selon Tacite, Histoires II, 78, 3-4 : « on appelle ainsi une montagne et un dieu (ita vocant montem deumque). Il n’existe, de ce dieu, ni statue ni temple (nec simulacrum deo aut templum), telle était la tradition léguée par les ancêtres (sic tradidere maiores) : seulement un autel et un culte (ara tantum et reverentia) ».

49 IGLS XI (Mont Hermon, Liban et Syrie), A/12, fin iiie-début iie avant notre ère. Cf. V. Tzaferis, « The “God who is in Dan” and the Cult of Pan at Banias in the Hellenistic and Roman Periods », Eretz Israel 23 (1992), p. 128-135*.

50 R. Frankel, R. Ventura, « The Mispe Yamim Bronzes », BASOR 311 (1998), p. 40-49 : ‘STRT (Astartè) reçut l’offrande d’un vase (situla) égyptien, gravé ensuite de la dédicace en phénicien, pour avoir été attentive à la prière d’un certain ‘KBW.

51 Respectivement : E. Stern (éd.), The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, I, Jérusalem (1993), s.v. Dan, p. 331 ; III (1992), s.v. Mizpe Yamim ; V (2008), s.v. Gerizim, Mount, p. 1746-1748 ; A. E. Mader, « Chronique. Les fouilles allemandes au Ramet El Khalil », RBi 39 (1930), p. 104-108 et J. E. Taylor, Christians and the Holy Places. The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford 1993, p. 87-88.

52 O. Tal, « Cult in Transition from Achaemenid to Greek Rule : The Contribution of Achaemenid-Ptolemaic Temples of Palestine », Transeuphratène 36 (2008), p. 165-183, citation p. 177.

53 Deux exceptions notables en épigraphie araméenne et hébraïque au Garizim (I. Magen, E. Levin, M. Guggenheimer, H. Misgav et L. Tsfania, Mount Gerizim excavations. 1. The Aramaic, Hebrew and Samaritan inscriptions, Jérusalem 2004 ; et J. Dušek, Aramaic and Hebrew Inscriptions from Mt. Gerizim and Samaria between Antiochus III and Antiochus IV Epiphanes, Leyde 2012) et à Beth-Guvrin – Maresha (voir infra).

54 SEG 18, 622.

55 Cf. J. Teixidor, The Pagan God. Popular Religion in the Greco-Roman Near-East, Princeton 1977.

56 Anthologie grecque VII, 419, 7-8 : « Maintenant, si tu es Syrien, ‘Salam !’, si tu es Phénicien ‘Audonis !’, si tu es Grec ‘Chairè !’ ; et réponds de même ».

57 Cf. T. M. Weber, Gadara – Umm Qes I : Gadara Decapolitana – Untersuchungen zur Topographie, Geschichte, Architektur und der Bildenden Kunst einer “Polis Hellenis” im Ostjordanland, Wiesbaden 2002.

58 A. I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary, Leyde 1981 (EPRO 89).

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 125 | 2018, 155-165.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 125 | 2018, mis en ligne le 28 juin 2018, consulté le 22 avril 2019. URL : http://journals.openedition.org/asr/1879

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Auteur

Mme Nicole Belayche

Directrice d’études, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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