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EPHE
Résumés des conférences
Religions de Rome et du monde romain
Théologies et mystiques de la Grèce hellénistique et de la fin de l’Antiquité

Étrangère et ancestrale,
la Mère des dieux dans le monde romain

Conférence de Françoise Van Haeperen
p. 167-175

Résumé

La Mère des dieux, Cybèle, a été honorée pendant plus d’un millénaire, dans tout le bassin méditerranéen, bien au-delà de sa Phrygie natale. Accompagnée de lions, elle suscite le respect, insuffle l’effroi, voire provoque la folie de certains de ses dévots. Cette divinité a fasciné les Anciens comme les Modernes. Les mythes liés à la déesse, les origines de son culte, sa réception, son développement et ses transformations dans les mondes grec, hellénistique puis romain ont ainsi suscité une bibliographie abondante […]

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Texte intégral

  • 1 H. Graillot, Le culte de Cybèle, mère des dieux (« BEFAR » 107), Paris 1912 ; Ph. Borgeaud, La Mère (...)

1La Mère des dieux, Cybèle, a été honorée pendant plus d’un millénaire, dans tout le bassin méditerranéen, bien au-delà de sa Phrygie natale. Accompagnée de lions, elle suscite le respect, insuffle l’effroi, voire provoque la folie de certains de ces dévots. Cette divinité a fasciné les Anciens comme les Modernes. Les mythes liés à la déesse, les origines de son culte, sa réception, son développement et ses transformations dans les mondes grec, hellénistique puis romain ont ainsi suscité une bibliographie abondante. Les ouvrages anciens d’Henri Graillot et plus récents de Lynn Roller et de Philippe Borgeaud (à qui j’emprunte la formule « étrangère et ancestrale ») restent des références fondamentales sur ces questions1.

  • 2 C’est à Rome que la Mère des dieux reçoit l’appellation de Grande, Mater Magna (et non pas Magna Ma (...)
  • 3 Voir l’introduction historiographique dans F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme ro (...)

2Plus modestement, je me suis concentrée sur la déesse qu’accueillent les Romains à la fin du iiie siècle av. n. è. et sur son culte, tel qu’il est pratiqué à Rome et dans des cités occidentales du monde romain, sous la République et durant l’Empire. De nouvelles découvertes et de nouveaux questionnements issus des recherches récentes sur les religions du monde romain invitent en effet à réexaminer plusieurs dossiers liés au culte de Mater Magna2, la Grande Mère des dieux, que les Romains considéraient comme à la fois étrangère et ancestrale. Depuis la parution des livres de Ph. Borgeaud et de L. Roller, des vestiges archéologiques ont été exhumés, en Italie et dans les territoires des provinces occidentales de l’Empire ; de nouvelles inscriptions ont été trouvées ou publiées. Ce matériel éclaire d’un jour nouveau différents aspects du culte. Mais surtout, les travaux menés depuis trois décennies sur les « religions orientales » et sur les « mystères » antiques permettent de se départir des préconceptions, en bonne partie christiano-centrées, qui ont longtemps influencé l’étude de ces catégories3. Sur cette base, nous avons revisité plusieurs dossiers fondamentaux impliquant Mater Magna. Avant de les présenter, rappelons brièvement dans quel contexte celle-ci fait son entrée à Rome.

  • 4 Voir Ph. Borgeaud, La Mère des dieux (n. 1), p. 89-91.

3La Mère des dieux est introduite officiellement dans le panthéon romain à la fin de la seconde guerre punique, en 204 av. n. è.4. Elle est d’abord installée dans le temple de la Victoire, sur le Palatin, et c’est à côté de ce sanctuaire que lui est ensuite construit un temple. Alors que, normalement, les divinités étrangères intégrées au panthéon romain reçoivent un lieu de culte hors du pomerium, Mater Magna se voit dotée d’un temple au cœur même de la cité, sur la colline du fondateur de Rome. Le choix de ce site s’explique par la participation de la divinité à la légende troyenne : elle a aidé l’ancêtre de Romulus, Énée, à fuir Troie en proie aux flammes. Nouvelle arrivée dans l’Vrbs, la déesse étrangère peut donc aussi y assumer le statut de divinité ancestrale et tutélaire.

  • 5 Denys d’Halicarnasse, Antiquité romaines, 2, 19, 3-5.
  • 6 Voir N. Belayche, « ‘Deae Suriae Sacrum’. La romanité des cultes ‘orientaux’« , Revue historique 30 (...)

4En suivant un passage de l’historien hellénophone Denys d’Halicarnasse5, les Modernes ont admis que, d’emblée, deux formes de culte parallèles coexistent à Rome pour rendre hommage à la déesse : une forme romaine lors des fêtes publiques d’avril et une forme phrygienne, lors des fêtes de mars, qui font leur entrée dans le calendrier officiel romain sous l’empereur Claude6. D’autres nouveautés apparaissent sous l’Empire dans le culte de la déesse : le rite du taurobole, sacrifice d’un taureau dont les testicules font l’objet d’un traitement particulier, et la fonction prophétique d’archigalle.

  • 7 F. Van Haeperen, « Des ‘médecins de l’âme’. Les prêtres des Religions orientales selon Cumont », da (...)

5Dans mes recherches antérieures sur les acteurs du culte de Mater Magna7, j’avais constaté que de nombreuses approximations et idées reçues frappaient les galles, les dévots qui se châtraient à l’image d’Attis, saisi de folie par la déesse. Il m’a donc semblé nécessaire de reprendre ce dossier, d’autant plus que les galles représentent, dans l’imaginaire antique mais aussi moderne, une des marques les plus visibles du caractère exotique, voire répugnant selon certains, du culte de la déesse. Les résultats de cette enquête ont également des répercussions plus larges, dans la mesure où ils invitent à revoir des questions liées au culte ou aux mystères de la déesse.

Dossier I : Les galles, « ni homme, ni femme », « troisième genre » au service de la Mère des dieux (15 mars 2017)

  • 8 Pour un aperçu récent des sources et de la bibliographie, J. Latham, « ‘Fabulous Clap-Trap’ : Roman (...)
  • 9 Ovide, Ibis, 453.

6Les galles et leur autocastration occupent une place de premier plan parmi les caractéristiques exotiques du culte métroaque et ont fait couler beaucoup d’encre, dès l’Antiquité8. Nous avons d’abord présenté de manière critique les apports et apories de la documentation ancienne et des travaux modernes qui les concernent. Il est ainsi apparu que certains biais méthodologiques ont durablement orienté les recherches. Parmi ceux-ci, l’identification des galles à des prêtres a conditionné l’interprétation de textes et de représentations iconographiques de desservants de la déesse. Nous avons ensuite montré que, contrairement à une opinion répandue chez les Modernes, les galles ne sont pas des prêtres et ne font pas partie des structures officielles du culte à Rome ou dans les cités de type romain, même si leur présence lors des processions en l’honneur de la déesse est manifestement tolérée. Il s’agit là d’une différence importante avec certaines cités hellénistiques d’Asie Mineure où les galles occupent un rôle éminent. Ce constat invite également à la prudence : on ne peut calquer purement et simplement ce qu’on sait de ces galles « orientaux » sur les dévots châtrés de Mater Magna. Ces derniers n’ont pas laissé le moindre témoignage épigraphique : pauvres hères, ils suscitent curiosité, moqueries, mépris. Ni hommes, ni femmes, comme les décrit notamment Ovide9, leur autocastration les rejette aux marges du monde civilisé, hors de l’ordre social. Cette identité genrée marginale, qui pourrait correspondre à celle de « transgenres » avant l’heure, va de pair avec un attachement à une déesse particulière, à la fois romaine et étrangère. Un attachement qui leur donne une certaine position et une certaine visibilité au sein d’un culte reconnu, à travers les quêtes et processions organisées, mais aussi dans leur vie quotidienne où certains d’entre eux font des prophéties à titre privé, moyennant rétribution, ou vivent de la mendicité. Devant ces constats, il apparaît bien peu probable qu’un galle ait pu s’offrir un portrait funéraire, tel que celui de Lanuvium. Ces individus, qui semblent avoir en bonne partie vécu de l’aumône, auraient-ils pu se permettre de telles représentations ? Ce portrait présente en outre certaines caractéristiques (notamment la présence d’un pectoral) qui ne sont jamais mises en rapport avec les galles du monde romain, dans les nombreuses descriptions qu’en font les auteurs. Il pourrait donc plutôt figurer une prêtresse de la déesse, entourée d’objets caractéristiques du sacerdoce métroaque.

7Objets de fascination, les galles ont peut-être focalisé l’attention des Modernes au détriment d’une étude systématique des identités et fonctions remplies par Mater Magna.

Dossier II : Exotisme phrygien et tradition romaine : identités, fonctions et culte de Mater Magna (22 mars 2017)

8Le deuxième dossier s’attache à la figure de Mater Magna que les Romains perçoivent comme à la fois étrangère et ancestrale, tout comme à son culte qui oscille entre exotisme phrygien et tradition romaine. Étrangère et ancestrale : pour aborder ce constat paradoxal, nous avons emprunté comme voie d’accès les quelque 190 vers qu’Ovide consacre à la Mère des dieux dans le quatrième livre de ses Fastes, à la date du 4 avril. Ce long passage se révèle particulièrement riche, dans la mesure où Ovide dépeint la divinité en utilisant une vaste palette de marqueurs : les noms et épithètes de la déesse, ses images et attributs, les pratiques et acteurs de son culte, les récits mythiques et les exégèses qui s’y rapportent. Ces marqueurs servent de révélateurs utiles des identités et modes d’action de la divinité mais aussi de ses terrains d’action. À travers ses noms et épithètes, la déesse apparaît comme liée à des montagnes de Troade et de Phrygie. Magna et Idaea, ces deux épithètes, présentes dans sa titulature officielle à Rome, ne semblent pas lui avoir été attribuées précédemment. De même, l’image profondément ancrée dans les esprits, d’une déesse tourelée, tambourin sous le bras et trônant sur un char tiré par des lions, correspond à une manière bien romaine de figurer la divinité. Originelle et ancestrale, la déesse, assimilée à Rhéa, est mère des Olympiens mais aussi phrygienne et donc étrangère. Soutien d’Énée, la déesse à la couronne crénelée devient également protectrice de la Ville fondée par ses descendants. Elle offre sa protection à l’Vrbs et aux cités romaines et est largement comprise comme une pourvoyeuse de salus. Mais la déesse peut aussi se révéler redoutable et susciter l’effroi, voire la folie, au son des instruments phrygiens qui accompagnent ses cérémonies.

  • 10 Denys d’Halicarnasse, Antiquité romaines, 2, 19, 3-5.
  • 11 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 604-643 ; Ovide, Fastes, 4, 182-188 ; 212-214.
  • 12 Sur le ritus Graecus, J. Scheid, « Un élément original de l’identité romaine : les cultes selon le (...)

9Le texte de Denys d’Halicarnasse sur le double culte rendu par les Romains à la déesse a ensuite fait l’objet d’un examen attentif10. Permet-il vraiment de faire des fêtes d’avril des cérémonies toutes romaines et du reste du culte des célébrations phrygiennes ? Cette présentation s’avère en bonne partie tributaire de la visée de l’auteur dans le chapitre où se situe ce passage. Les informations fournies par Denys doivent être lues parallèlement aux passages d’Ovide et de Lucrèce relatifs aux processions de la déesse11 : les fêtes d’avril comportent manifestement un volet « phrygien » ou du moins présenté comme tel… En effet, une telle procession apparaît surtout comme romaine : rien de tel n’est observable dans le monde phrygien (ni dans le monde grec). Il s’agit plutôt d’une sorte d’invention d’une tradition exotique pour un culte importé, mais étroitement contrôlé et surtout d’emblée remodelé par les Romains. Quant aux fêtes de mars, leur caractère phrygien relève aussi d’une construction. Elles semblent correspondre à des créations romaines, sur un « mode phrygien », qui, pas davantage que le ritus Graecus, n’a d’équivalent dans sa contrée d’origine12.

  • 13 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 49 (trad. Ph. Borgeaud, La Mère des dieux [n. 1], p. 219).
  • 14 Ovide, Fastes, 4, 367-372

10D’après un passage peu commenté de Jean le Lydien, on sacrifiait le 15 mars un taureau « pour le bien des cultures [ou des pâturages] de montagne, sous la direction du grand-prêtre (archiereus) et des cannophores de la Mère »13. En partant de cet extrait, nous avons réinterrogé les rapports de Mater Magna avec la terre et la fertilité des cultures. La déesse est assimilée à Tellus par plusieurs auteurs, tels Lucrèce, Varron et Servius. Revêt-elle pour autant une fonction céréalière, comme le supposent certains Modernes ? Elle ne semble pas honorée à cette fin à Rome ; ce sont les interprétations allégoriques de son culte (Varron et Lucrèce) qui la mettent en liaison avec la culture des céréales. Le rapport de Mater Magna aux céréales apparaît conditionné dans ces exégèses par la nécessité de justifier la présence des galles à ses côtés. Les interprétations savantes rapprochant Mater Magna des céréales semblent donc reposer, non pas sur des fonctions agraires qu’aurait remplies la déesse, mais sur les pratiques des galles (perdant leur semence) et sur l’homophonie Phryges-fruges, qui permet de gloser sur l’autocastration des galles. Quant au passage de Jean le Lydien, il est dès lors plus vraisemblable qu’il fasse référence à un sacrifice pour les pâturages. Mater Magna en aurait été protectrice, elle que les récits mythiques renvoient à un stade pré-céréalier, tout comme l’offrande du moretum (mélange de fromage blanc et d’herbes) sur lequel s’interroge Ovide (« des mets antiques pour une antique déesse », pastorale)14.

Dossier III : Mystères, initiation et tauroboles de la Mère des dieux : mythes modernes et représentations antiques (5 avril 2017)

  • 15 F. Cumont, Les religions orientales (n. 3), p. 101-103 ; H. Graillot, Le culte de Cybèle (n. 1), p. (...)
  • 16 N. Belayche, F. Massa, « Quelques balises introductives » (n. 3), p. 8.

11En étudiant les identités et fonctions de Mater Magna, nous n’avons pas évoqué de mystères qui auraient été liés à cette puissance divine. Notre silence s’explique : ceux-ci sont largement absents des sources anciennes et ne semblent guère caractériser cette divinité. Malgré la rareté de la documentation, les mystères occupent une place de choix dans les études consacrées à la Mère des dieux et à son parèdre Attis, qu’ils soient ou non identifiés au taurobole15. Nous avons d’abord présenté les principales lignes de force qui traversent l’historiographie et attiré l’attention sur les présupposés christiano-centrés de plusieurs interprétations. À la suite du dossier récemment publié par N. Belayche et F. Massa, je considère les « mystères » comme une « cérémonie réservée et non dévoilée »16. Nous avons rassemblé et examiné la plupart des textes relatifs au culte de Mater Magna, qui utilisent un vocabulaire habituellement reconnu comme pouvant se référer à des mystères (mustêria, teletai, orgia en grec, ou mysterium, initia en latin, ainsi que leurs dérivés désignant par exemple des mystes). La moisson n’est guère abondante, puisqu’elle se limite à une bonne dizaine de passages littéraires et à plus ou moins autant d’inscriptions. Encore fallait-il s’assurer que ces attestations recouvrent la définition de mystères, déjà fort large, que nous avions retenue – ce qui n’est pas toujours le cas.

  • 17 F. Van Haeperen, « The Cista, a Hallmark of Mater Magna’s Mysteries in the Roman World ? », dans N. (...)

12Au-delà de ces documents textuels, des représentations figurées peuvent-elles nous aider à réfléchir sur ces mystères ? J’ai fait le choix de prendre en considération les quelques représentations de la ciste en contexte métroaque : ce panier en osier, clos par un couvercle est en effet généralement perçu comme un marqueur mystérique, dans la mesure où il est censé contenir les objets dévoilés lors des mystères17. Il apparaît ainsi que la ciste, peu représentée en contexte métroaque, constitue un marqueur de l’autoreprésentation des acteurs du culte, vraisemblablement parce qu’ils jouent un rôle dans des cérémonies réservées. Si la ciste fait allusion à de telles célébrations, les éléments iconographiques qui l’accompagnent suggèrent que ces mystères étaient liés, d’une manière ou d’une autre, au mythe d’Attis.

  • 18 W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris 1992.
  • 19 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 15, 1-3 ; Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, (...)

13Les mystères de la déesse gagnent également à être détachés de l’autocastration des galles : un examen attentif des sources révèle en effet que celle-ci ne peut pas être interprétée en termes d’initiation. Ce constat a de profondes répercussions sur la manière d’envisager les mystères de la déesse, que certains savants identifient au taurobole. Celui-ci ne peut plus être considéré comme un rite de substitution à la castration des galles, qui aurait permis aux citoyens d’être initiés sans recourir au geste extrême. Nous avons ensuite approfondi l’hypothèse selon laquelle les tauroboles auraient revêtu une dimension mystérique, en procédant à une analyse non seulement de leur vocabulaire (qui rentre parfois dans l’arc lexical des mystères) mais aussi de leur iconographie (qui est largement négligée dans les études). Au terme de cet examen, le taurobole se présente à travers nos sources sous des facettes apparemment contradictoires : soit comme un rite accompli à titre public pour le salut de l’empereur ou de la communauté civique, soit comme une cérémonie pouvant faire l’objet d’une interprétation mystérique. Cette distorsion apparente a longtemps été expliquée par la chronologie : le taurobole n’aurait acquis que progressivement une dimension mystérique, qui se serait surtout exprimée au ive siècle. Mais cette distorsion pourrait, tout autant sinon davantage, être révélatrice du fait que la cérémonie aurait revêtu et un aspect public, ou du moins une partie visible, et un aspect privé, ou réservé aux initiés. Quoi qu’il en soit de ces hypothèses, c’est sans doute notre perception moderne des mystères, en partie ancrée dans les constructions forgées par les auteurs chrétiens antiques qu’il convient aussi de revisiter. Ainsi, la dimension transformante (la metanoia), considérée comme un trait constitutif des mystères, notamment par W. Burkert18, n’apparaît pas dans les sources que nous avons envisagées. Si mystères phrygiens il y a eu, ce serait autour d’une cérémonie réservée et non dévoilée à laquelle feraient allusion les mots de passe transmis par Clément d’Alexandrie et Firmicus Maternus19 et qui pourrait correspondre à la face non visible du rituel taurobolique, si du moins on admet qu’y fasse allusion une série d’éléments pouvant être retenus comme indices : la veillée nocturne mentionnée dans une inscription du iie siècle, la durée de la cérémonie sur plusieurs jours et le vocabulaire à connotation mystérique du ive siècle.

Dossier IV : Honorer Mater Magna dans le port de Rome : lieux de culte, pratiques et agents (12 avril 2017)

  • 20 Voir par exemple CIL XIV, 4301, 4303.

14Le dernier dossier de notre parcours, qu’éclairent des découvertes et recherches récentes, correspond à une étude de cas : le culte de Mater Magna à Ostie, port de Rome par lequel transita la déesse en 204 av. n.è. avant de rejoindre l’Vrbs. Le culte de la déesse y étant particulièrement bien attesté, il est possible de l’étudier sous de multiples facettes, tout en gardant à l’esprit le caractère singulier d’Ostie. En tant que port de Rome, la cité revêt, dès le iiie siècle av. n. è., un rôle militaire, comme base navale, et surtout, à partir du iie siècle et jusqu’à la fin de l’Empire, une fonction annonaire cruciale pour la capitale de l’Empire. Ce n’est donc pas un hasard si la déesse y est honorée comme protectrice de l’empereur, des diverses composantes de l’État (Sénat, ordre équestre), de l’armée et des navigateurs : bref de ceux qui œuvrent pour la protection et l’approvisionnement de Rome. Sa protection s’étend en outre aux décurions locaux, aux membres des collèges qui desservent son culte (dendrophores et cannophores), aux tauroboliés20.

15Mater Magna se voit attribuer trois lieux de culte dans la colonie, l’un à Portus, l’autre au Transtévère d’Ostie. Le troisième, le seul à être attesté archéologiquement, est situé au sud de la ville, entre la muraille tardo-républicaine et le cardo maximus. Cet emplacement peut être mis en rapport avec le nom même du sanctuaire, attesté, une fois n’est pas coutume, par des inscriptions : il s’agit d’un Campus. Ce terme, utilisé dans un contexte urbain, peut être compris dans son sens militaire. Mater Magna, à la couronne tourelée, apparaît ainsi comme protectrice de la ville. Le Campus de la Mère des dieux offre aussi le seul exemple attesté archéologiquement d’un espace qui aurait pu servir pour les initiations ou la célébration des mystères du culte. L’Attideum revêt en effet un caractère très réservé. Les traces de rites que les fouilleurs espagnols y ont repérées pourraient se rapporter à de telles cérémonies.

  • 21 CCCA III, 395 et 477-478.

16Nous nous sommes ensuite intéressés aux agents cultuels de la déesse dans la cité et avons notamment réexaminé un objet curieux – une sorte de représentation de ciste en marbre – offert, dans le Campus, par un archigalle, ainsi que le sarcophage d’un prêtre de la déesse, le représentant, couché sur son couvercle et en train d’officier sur les deux panneaux latéraux21.

  • 22 Pour les références précises, F. Van Haeperen, « Establishing, displaying and strengthening group i (...)

17Ce sont enfin les modestes offrandes faites au sein des collèges de dendrophores et de cannophores qui ont retenu notre attention22. Ces deux associations disposent, chacune, d’un siège au sein du Campus, comme le révèle l’épigraphie. Leur emplacement exact n’est cependant pas assuré mais il est très vraisemblable que ces dédicaces à différents membres de la famille impériale et aux dieux y aient été exposées. La plupart des offrandes faites au sein de l’un ou de l’autre collège présente des caractéristiques formelles très similaires ; de même, les textes de ces dédicaces semblent suivre un certain formulaire. Ces fortes ressemblances pourraient laisser supposer qu’elles ont été posées plus ou moins en même temps ; pourtant, elles se sont étalées sur plusieurs décennies. Autrement dit, l’aspect matériel et la formulation de ces offrandes semblent avoir été relativement standardisés au sein de ces deux associations. Après nous être interrogés sur l’identité des donateurs (qui ne sont pas de « simples » membres de l’association mais occupent une fonction dans le culte de la déesse ou dans leur collège), nous avons examiné quels étaient les dieux et empereurs honorés par les deux associations et à quels moments. D’autres divinités que la Mère des dieux et son parèdre Attis sont en effet présentes dans ces dédicaces (notamment Mars, Silvanus, Terra Mater et Virtus). Les dates retenues pour ces offrandes ont été soigneusement sélectionnées et apparaissent directement liées au choix de l’empereur ou de la divinité honorée. Les fonctions de ces dieux reflètent et complètent divers aspects de l’action de Mater Magna. Si les liens entre Victoire et Mater Magna sont bien connus à Rome, ils sont également présents à Ostie, à travers les inscriptions tauroboliques posées pour le salut et le succès militaire des empereurs. Ce sont toutefois d’autres réseaux qu’éclairent les dédicaces des dendrophores. Ceux-ci se tissent également autour de fonctions liées au monde militaire, avec Mars et Virtus, ou autour de la protection contre les périls extérieurs, aux limites entre « vie civilisée » et « monde sauvage », avec Silvanus. Les réseaux que suggèrent ces dédicaces ne semblent pas seulement « fonctionnels » : ils peuvent aussi s’inscrire dans des récits mythiques ou dans des interprétations allégoriques largement partagées, qui permettent d’assimiler ou, à tout le moins, de rapprocher la Mère des dieux de Tellus.

18Protectrice d’Énée, la Mère des dieux est, pour les Romains, troyenne et ancestrale. Dans le même temps, elle est aussi phrygienne, de Pessinonte, étrangère donc. Le caractère exotique de ses processions et de certaines pratiques liées à son culte reflète, aux yeux des Romains, cette provenance lointaine, phrygienne, chargée d’ambigüité.

19Au terme de notre parcours, il apparaît que l’extranéité de la déesse est certes liée à ses origines mais qu’il s’agit aussi d’une extranéité construite. C’est ce que montre la représentation de la déesse tourelée, trônant sur son char tiré par des lions : si cette image évoque le caractère étranger et exotique de Mater Magna et de son culte, elle n’a pas d’équivalent, sous cette forme, dans sa contrée de provenance ou dans les mondes grecs et hellénistiques. C’est ce qu’indique aussi le titre officiel de la déesse : grande et idéenne, deux épithètes qu’elle ne porte pas avant son arrivée à Rome et qui sont pourtant constitutives de sa nouvelle identité.

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Notes

1 H. Graillot, Le culte de Cybèle, mère des dieux (« BEFAR » 107), Paris 1912 ; Ph. Borgeaud, La Mère des dieux. De Cybèle à la Vierge Marie, Paris 1996, p. 91 ; L. E. Roller, In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele, Berkeley/Los Angeles/Londres 1999.

2 C’est à Rome que la Mère des dieux reçoit l’appellation de Grande, Mater Magna (et non pas Magna Mater). Voir N. Belayche, « La Mater Magna, Megalè Mètèr ? », dans C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, (éd.), Dieux des Grecs – Dieux des Romains. Panthéons en dialogue à travers l’histoire et l’historiographie, Bruxelles/Rome 2016, p. 45-60.

3 Voir l’introduction historiographique dans F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, éd. C. Bonnet, Fr. Van Haeperen, Turin/Aragno 2006 (« Bibliotheca Cumontiana. Scripta Maiora » 1), rééd. de la 3e éd. Paris, 1929 ; et N. Belayche, Fr. Massa, « Quelques balises introductives : lexique et historiographie », Mètis 14 (2016), p. 7‑19.

4 Voir Ph. Borgeaud, La Mère des dieux (n. 1), p. 89-91.

5 Denys d’Halicarnasse, Antiquité romaines, 2, 19, 3-5.

6 Voir N. Belayche, « ‘Deae Suriae Sacrum’. La romanité des cultes ‘orientaux’« , Revue historique 302/3 (2000), p. 565‑592, part. p. 572 ; Ph. Borgeaud, La Mère des dieux (n. 1), p. 132.

7 F. Van Haeperen, « Des ‘médecins de l’âme’. Les prêtres des Religions orientales selon Cumont », dans C. Bonnet, C. Ossola, J. Scheid (éd.), Rome et ses religions. Culte, morale, spiritualité. En relisant Lux perpetua de Franz Cumont (« Supplemento a Mythos. Rivista di Storia delle Religioni » 1, n. s.), Caltanissetta 2010, p. 49‑62 ; Fr. Van Haeperen, « Les acteurs du culte de Magna Mater à Rome et dans les provinces occidentales de l’Empire », dans St. Benoist, A. Daguet-Gagey, Chr. Hoët-van Cauwenberghe (éd.), Figures d’Empire, fragments de mémoire. Pouvoirs et identités dans le monde romain impérial iie s. av. n.è., vie s. de n.è., Lille 2011, p. 467-484.

8 Pour un aperçu récent des sources et de la bibliographie, J. Latham, « ‘Fabulous Clap-Trap’ : Roman Masculinity, the Cult of Magna Mater, and Literary Constructions of the Galli at Rome from the Late Republic to Late Antiquity », The Journal of Religion 92 (2012), p. 84-122, et Fr. Van Haeperen, « Rappresentazioni dei ministri della Mater Magna a Roma e nelle provincie occidentali dell’Impero », dans F. Fontana (éd.), Atti del convegno « Sacrum Facere » 2015, sous presse.

9 Ovide, Ibis, 453.

10 Denys d’Halicarnasse, Antiquité romaines, 2, 19, 3-5.

11 Lucrèce, De la nature des choses, 2, 604-643 ; Ovide, Fastes, 4, 182-188 ; 212-214.

12 Sur le ritus Graecus, J. Scheid, « Un élément original de l’identité romaine : les cultes selon le rite grec » dans Dossier : Et si les Romains avaient inventé la Grèce ?, Partie I : Pratiques religieuses, pratiques culturelles : entre identité et altérité, Paris/Athènes 2005, en ligne : http://books.openedition.org/editionsehess/2137 (consulté le 14 février 2018). 

13 Jean le Lydien, De mensibus, 4, 49 (trad. Ph. Borgeaud, La Mère des dieux [n. 1], p. 219).

14 Ovide, Fastes, 4, 367-372

15 F. Cumont, Les religions orientales (n. 3), p. 101-103 ; H. Graillot, Le culte de Cybèle (n. 1), p. 174-187 ; G. Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult of Cybele and Attis (« EPRO » 103), Leyde 1985, p. 64‑83 ; Ph. Borgeaud, La Mère des dieux (n. 1), p. 156‑168 ; J. Alvar, Romanising Oriental Gods. Myth, Salvation and Ethics in the Cults of Cybele, Isis and Mithras, Leyde 2008 (Religions in the Graeco-Roman World, 165), p. 276‑282.

16 N. Belayche, F. Massa, « Quelques balises introductives » (n. 3), p. 8.

17 F. Van Haeperen, « The Cista, a Hallmark of Mater Magna’s Mysteries in the Roman World ? », dans N. Belayche, F. Massa (éd.), Figuring Mysteries (« RGRW »), Leyde, sous presse.

18 W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris 1992.

19 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 2, 15, 1-3 ; Firmicus Maternus, Erreur des religions profanes, 18, 1.

20 Voir par exemple CIL XIV, 4301, 4303.

21 CCCA III, 395 et 477-478.

22 Pour les références précises, F. Van Haeperen, « Establishing, displaying and strengthening group identity by making offerings and producing texts : some case studies from Ostia’s guilds », Religion in the Roman Empire 3 (2017), tableau 2, p. 108‑112.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Van Haeperen, « Étrangère et ancestrale,
la Mère des dieux dans le monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 125 | 2018, 167-175.

Référence électronique

Françoise Van Haeperen, « Étrangère et ancestrale,
la Mère des dieux dans le monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 125 | 2018, mis en ligne le 28 juin 2018, consulté le 19 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asr/1886

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Auteur

Mme Françoise Van Haeperen

Directrice d’études invitée, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses, Université catholique de Louvain

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Droits d’auteur

Tous droits réservés : EPHE

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