• 1 Je remercie mon collègue Paolo Edoardo Fornaciari des indications pertinentes qu’il m’a très aimabl (...)
• 2 La même Biblioteca Estense détient aussi un manuscrit (également non autographe et d’une main anony (...)

1On ne sait, à l’heure actuelle, par quel canal ce texte, non autographe et rédigé d’une main anonyme qui relève vraisemblablement de la toute fin du xvi^e siècle ou du début du suivant1, est parvenu à la bibliothèque Estense de Modène (ms. lat. 46 a.O. 7. 1. cc. 143), qui le conserve aujourd’hui2.

• 4 F. Zorzi, L’Armonia del Mondo, éd., trad. S. Campanini, Milan 2010.
• 5 G.-L. Betti, « Arcangelo di Borgonuovo e l’ebraismo bolognese del Cinquecento », Cristianesimo nell (...)
• 6 P.-E. Fornaciari, « A Vernacular Text of the Cabala : Arcangelo di Borgonovo’s Dechiaratione sopra (...)
• 7 J. Pistorius, Artis cabalisticae, hoc est reconditae philosophiae et theologiae Scriptorum tomus I,(...)

3Mineur de l’Observance, commse son maître ès-études hébraïques et kabbalistiques, Francesco Zorzi de Venise (1466-1540)4, Arcangelo († av. 1569) Paganini – puis Pozzi, du fait du remariage de sa mère – a été un théologien et enseignant d’hébreu dans divers couvents de son Ordre – dont son demi-frère Luigi était le Maître Général à sa mort –, parmi lesquels celui de Bologne, où il mourut5. Influencé par le néoplatonisme et le scotisme, féru de kabbale, commentateur des Conclusiones de Pic sur ce sujet – il pille au passage, en les publiant sous son nom, les commentaires restés jusque-là inédits de Zorzi –, Borgonovo est surtout connu pour son Specchio di salute o Dechiaratione sopra il nome di Giesu secondo gli Hebrei Cabalisti (Ferrare 1557)6, œuvre en langue vernaculaire dans laquelle il prend position dans le débat contemporain, fort nourri au demeurant depuis Pic et Reuchlin, sur la question du « Nom divin » et de ses rapports avec celui de Jésus. Sous le titre légèrement modifié Interpretationes in selectiora Cabalistarum dogmata, son ouvrage posthume (Venise 1569) sur la première série des Conclusiones kabbalistiques de Pic (« selon l’opinion des sages hébreux ») a encore trouvé place dans la première grande anthologie de la kabbale chrétienne, celle de Johann Pistorius7.

• 8 Conclusiones cabalisticae (1^re série), n° 13 ; S. A. Farmer, Syncretism in the West : Pico’s 900 Th (...)
• 9 J. Pistorius, Artis cabalisticae (n. 6), p. 773-775.
• 10 La différence étant que seul celui du « Jubilé » possède un fondement scripturaire explicite (Lv 25 (...)
• 11 Ce kabbaliste a exercé une influence considérable en Italie, y compris sur la kabbale chrétienne ul (...)
• 12 C’est l’un des sens possibles de la racine dont provient le terme Binah, avec celui d’« intelligenc (...)

4Déjà évoqué par Pic de la Mirandole8, le thème des « cinquante portes de l’intelligence » est mis par lui en rapport explicite avec celui du « Jubilé » (par le biais de la symbolique du nombre 50) et c’est à ce cadre exégétique que se limite de fait notre auteur dans « son » commentaire de la thèse pichienne en question9. Il en va autrement dans notre manuscrit, naturellement beaucoup plus étendu et qui entend traiter le sujet – à l’instar de Pic – ad mentem cabalistarum (f. 2^v). Longue de 141 folios en effet, l’Expositio quinquaginta portarum intelligentiae divinae se présente à la fois comme un exposé doctrinal rapportant la pensée des kabbalistes juifs et comme un commentaire scripturaire (ce qui n’est pas rare pour ce type d’écrits), dont les sources hébraïques autres que proprement bibliques ne sont que très rarement indiquées. L’identification des « cinquante portes » (et du Jubilé10) à la sefira Binah, troisième dans l’ordre hiérarchique de l’« arbre » des attributs divins, constitue un authentique lieu commun de la kabbale juive médiévale, présent par conséquent dans maints textes de celle-ci éventuellement accessibles à Borgonovo et connus, à tout le moins, de son maître Zorzi. Il est nécessairement malaisé, dans ces conditions, d’identifier précisément les écrits dont notre auteur est susceptible de s’être directement inspiré, encore que l’on puisse vraisemblablement compter parmi eux ceux de Menahem Recanati (ca 1250-ca 1310)11, dont la conception du plérôme (ou « arbre ») séfirotique et des relations mutuelles entre les attributs divins semble avoir influencé la présentation de Borgonovo dans ce texte. Les « cinquante portes de l’intelligence divine » imagent en effet le miroitement réciproque des 7 sefirot inférieures à Binah – dites sefirot d’édifice12 ou de construction –, c’est à dire le jeu des échanges dynamiques entre attributs divins qui assurent le maintien de la création, ainsi que la manière dont ces sefirot se résorbent, le cas échéant, en Binah, motif pour lequel cette dernière est également appelée « Jubilé » ou « Paradis », avec d’évidentes connotations eschatologiques. En sens inverse, est également abordée la question des modalités de la transmission des influx divins qui sont à l’origine de l’univers depuis la divinité suprême et incognoscible, ou Aïn Sof (Infini), jusqu’à la troisième sefira, par l’intermédiaire des deux premières, immédiatement supérieures à Binah, Kether (la « Couronne ») et Hochmah (la « Sagesse »). Selon cette façon de voir, schématiquement conforme à celle de Recanati, l’ensemble de l’« arbre séfirotique » constitue un instrument intermédiaire entre la sphère divine proprement dite et la création, et la nature du monde séfirotique est en soi distincte de l’essence divine elle-même.

• 13 Jb 38, 4-39, 27 ; la liste complète des versets concernés (texte hébreu, transcription [parfois app (...)

5Le fondement scripturaire qui masque, selon Borgonovo (et sans doute sa/ses source[s] de référence) le thème des « cinquante portes » est une sélection de versets extraits du livre de Job13, plus précisément le libellé des questions qu’adresse Dieu à celui-ci (en laissant de côté le contenu des versets intermédiaires) vers la fin du texte en question.

• 14 Chez F. Zorzi, Tiphereth représente le « lieu » séfirotique du Christ ; L’Armonia del Mondo (n. 3), (...)

7Notre texte illustre également le processus de l’ascensio mentis, remontant des noms divins et « mesures » inférieures aux supérieures pour s’unir finalement à Dieu, même si la place intrinsèque de l’homme, dans ce dispositif, correspond supposément à la sefira centrale, nommée Tiphereth14. Comme l’Aïn Soph est un, ainsi sont les sefirot qui ne se distinguent pas par leur nature intrinsèque mais par leurs « effets », c’est à dire les finalités spirituelles auxquelles elles sont ordonnées et qui commandent leurs noms respectifs, autant que leurs différents groupements possibles (par 3 & 7, 5 & 5, etc ; f. 7^v-8^r). Ceux-ci sont autant de dispositions particulières selon lesquelles circule, de haut en bas ou inversement, l’influx divin en provenance d’Aïn Soph. Nous nous sommes interrompus au f. 10^v, où l’auteur envisage les fins dernières et comment, lors de la purification finale de toutes choses, chaque sefira, occupant son « lieu » propre, verra se résorber en elle l’ange et la sphère planétaire qui lui correspondent au sein de la création, ainsi que tous les êtres sous leur dépendance, pour aller se réunir à son tour, de concert avec les autres « mesures », à l’unité divine suprême.

• 15 J. P. Deveney, « The Two Theosophical Societies: Prolonged Life, Conditional Immortality, and the I (...)

8Comme l’a récemment montré un excellent article dû à l’historien américain J. P. Deveney15, l’intérêt pour la problématique du « corps astral » lors de la période initiale de l’histoire de la Société Théosophique (1875-1879) est essentiellement lié à la question de l’« immortalité conditionnelle », autrement dit la perduration post-mortem de l’existence individuelle, considérée non comme allant de soi mais, au contraire, comme un but spirituel supérieur et d’obtention difficile. Assimilée assez abusivement à une « doctrine kabbalistique » dans Isis Unveiled (Isis dévoilée, 1877 ; I, p. 308-312, en ligne, http://www.anthroweb.info/​fileadmin/​pdfs/​Isis_Unveiled.pdf (consulté le 20 mars 2017), le premier grand ouvrage d’H.-P. Blavatsky (1831-1891), l’une des principales fondatrices de la Société Théosophique, cette « immortalité physique » est censément conditionnée par la fusion de l’âme individuelle avec l’esprit divin, fusion résultant en un « corps de lumière » susceptible de survivre à la mort corporelle et de continuer ainsi sa progression à travers les mondes éthérés en tant qu’individu conscient. Également qualifiée de « corps astral vitalisant », l’âme doit impérativement s’unir avant la mort physique à l’esprit divin originel et immortel, ou Divine Sun, sous peine d’être condamnée à errer aux confins du monde matériel jusqu’à sa dissolution finale.

• 16 D. G. White, Sinister Yogis, Chicago, 2009, p. 122-66.
• 17 D. S. Lopez, Fascination tibétaine. Du bouddhisme, de l’Occident et de quelques mythes (Chicago 199 (...)

9Dans ces conditions, les premiers Théosophes considèrent logiquement qu’une « longue vie » terrestre est indispensable à la réalisation éventuelle d’un tel but et que, cette condition ne pouvant évidemment être garantie à l’avance, la pratique du « transfert » du « corps subtil » dans le corps physique d’une autre personne – afin d’en prolonger l’existence – peut éventuellement se révéler à l’ordre du jour. Il est toutefois juste d’observer que l’information sur ces pratiques, à première vue saugrenues mais néanmoins attestées dans les domaines religieux indien16 et tibétain17, par exemple, s’est surtout répandue parmi les Théosophes à partir du séjour en Inde de Mme Blavatsky consécutif à la fondation de la Société (1879-1884), c’est à dire dès les premières années de la décennie 1880.

• 18 I. Lubelski, « Real and Mythological Race Issues in Theosophy », dans O. Hammer, M. Rothstein (éd.) (...)

10Selon ces perspectives, l’intérêt pour le « corps astral » et sa « projection » tient au fait que cette dernière indiquait censément le début de la fusion de l’individualité avec l’esprit divin et l’apprentissage du contrôle volontaire de cette fusion, dans le but de créer une « individualité immortelle » capable de conserver sa conscience individuelle jusqu’à la fin du présent cycle cosmique (celui de la « race » humaine actuelle18) et à la réintégration dans le nirvana (qui n’est pas une simple annihilation). L’esprit (ou « Ego », ou « âme spirituelle ») peut bien perdurer pour sa part jusqu’au nirvana mais, le cas échéant, sans porter la conscience de l’individualité. La manière supposée de préserver cette dernière est proprement l’enseignement de l’« occultisme pratique » revendiqué en ces années-là par Mme Blavatsky, d’autant que – nous l’avons vu – ce résultat doit en principe être atteint au cours de la vie présente. À ce stade, le thème de la réincarnation est naturellement absent, dépourvu qu’il serait de toute pertinence dans ce contexte (cela changera par la suite).

• 19 L. Irwin, Reincarnation in America. An Esoteric History, Lanham, MA, 2017, p. 174-178.
• 20 C. Chanel, J. P. Deveney, J. Godwin, La Fraternité Hermétique de Louxor (H. B. of L.). Rituels et i (...)

12Toutefois, dès après la période 1881-1882, et sous l’influence de sources indiennes, Mme Blavatsky commence à décrire, à l’inverse, la conscience individuelle comme représentant la fausse personnalité de l’être humain, destinée à la désintégration après la mort. Avec l’apparition d’une nouvelle classification septénaire – dont la terminologie évoluera beaucoup – de la « constitution occulte » de l’homme, seules les instances supérieures de la série, qui ne sont pas considérées comme individualisées, atteignent la fin du cycle, tandis que les inférieures disparaissent ou attendent maintenant leur prochaine renaissance sur terre (H.-P. Blavatsky, The Secret Doctrine, 1888, I, p. 314)19. Cette orientation concurrente et contradictoire sur le même thème semble entraîner un désengagement de la mise en œuvre de techniques concrètes, estimées mal adaptées en définitive aux Occidentaux, et est naturellement critiquée par des groupements rivaux, telle la « Fraternité hermétique de Luxor » (après 1884), qui entendent revendiquer au contraire les finalités pratiques et le caractère « occidental » de leurs enseignements20.

• 21 J.-P. Brach, Annuaire EPHE-SR 122 (2016), p. 327.

13Dès 1860 au demeurant, E. Hardinge-Britten, autre membre fondateur de la Société Théosophique21, pouvait écrire que la projection du « double », souvent inconsciente et involontaire, était néanmoins susceptible d’être contrôlée et croyait devoir mettre en garde contre le danger d’une appropriation intempestive du « corps subtil » par une autre entité que son propriétaire, personne vivante ou « esprit désincarné ».

• 22 J. P. Deveney, Astral Projection or Liberation of the Double and the Work of the Early Theosophical (...)

14De fait, antérieurement à la création de la Société Théosophique, le spiritualisme anglo-saxon connaissait déjà l’utilisation de substances psycho-actives (opium, haschich), ou celle du « miroir magique », pour favoriser la « libération du double »22 et ces techniques – souvent aussi qualifiées de « rosicruciennes » – n’étaient pas non plus inconnues de certains au moins parmi les premiers Théosophes. Selon E. Hardinge-Britten, « la source de tous les pouvoirs spirituels réside […] dans l’esprit astral ou corps spirituel de l’homme » et le mage véritable contrôle cet « organe » subtil, grâce auquel il est censé explorer consciemment les sphères éthérées et conserver mémoire du résultat de ses investigations. On se veut donc très éloigné, ici, de toute forme de médiumnité car il s’agit censément de rejeter toute « passivité » pour s’adonner au contraire à des formes de magie et d’occultisme relevant d’un spiritualisme « actif », contrôlant à l’aide de la volonté ce qui échappe en principe à la saisie de la conscience ordinaire.

• 23 A. O. Powell, The Etheric Double (1925) ; The Astral Body (1926) ; The Mental Body (1927) ; The Cau (...)

16En seconde partie d’année, nous avons examiné un texte d’une tonalité assez différente, toujours sur le sujet du « corps subtil », œuvre de l’écrivain Théosophiste A. O. Powell (1882-1969). Entre 1925 et 1928, celui-ci a consacré quatre ouvrages à la question, un pour chaque « corps » dont l’existence est admise à l’époque par les enseignements de la Société Théosophique23. L’auteur synthétise, cette fois dans une perspective beaucoup plus théorique que celle qui anime les vues précédentes, les idées sur le sujet d’H. P. Blavatsky, A. Besant (1847-1933) et C. Leadbeater (1854-1934), les deux derniers nommés étant connus pour avoir exercé en leur temps une forte influence occultisante sur l’évolution des doctrines théosophiques, inflexion qui ne fut d’ailleurs pas du goût de tous les membres de la Société à l’époque.