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EPHE
Résumés des conférences

Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam
(du viie au xve siècle)

Conférence de Mohammed Hocine Benkheira
p. 425-427

Résumé

Au cours de cette année, nous avons poursuivi l’examen de la casuistique du jeûne de ramaḍān. Nous avions montré au cours des années précédentes que la principale préoccupation des juristes était de définir les conditions de validité du jeûne. C’est pour cela qu’ils ont été amenés à envisager toutes sortes de cas de rupture du jeûne : erreur, oubli, maladresse, mauvaise information.

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Texte intégral

1Au cours de cette année, nous avons poursuivi l’examen de la casuistique du jeûne de ramaḍān. Nous avions montré au cours des années précédentes que la principale préoccupation des juristes était de définir les conditions de validité du jeûne. C’est pour cela qu’ils ont été amenés à envisager toutes sortes de cas de rupture du jeûne : erreur, oubli, maladresse, mauvaise information, etc.

2Parmi les cas qui ont donné lieu à discussion, nous nous sommes particulièrement penché sur celui du fidèle qui rompt son jeûne par oubli (fī-man akala nāsiyan fī ramaḍān). L’étude de ce cas permet d’avancer une hypothèse. La doctrine primitive se caractérisait par un formalisme strict : toute ingestion de nourriture ou boisson entraînait la rupture du jeûne, sans prise en compte des états mentaux du fidèle. On ne distinguait pas non plus entre intention, appétit, impulsion. Du même coup, au cours de cette période ancienne, on ne différenciait pas entre la rupture du jeûne intentionnelle et celle qui ne l’était point.

  • 1 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198, n° 1933.
  • 2 al-Ṭūsī, Tahḏīb al-aḥkām, IV, 268, n° 810.

3Quand on considère les doctrines classiques (celles qui prévalent à partir du iiie/ixe s.), on observe que si à peu près toutes écoles juridiques sunnites (ḥanafite, šāfiʿite, ḥanbalite) ainsi que les imāmites et les ibāḍites, tiennent que la rupture du jeûne par oubli ne peut invalider le jeûne, le mālikisme s’en tient à la vieille doctrine formaliste et exige de celui qui a rompu son jeûne par oubli de le compenser. Ceux qui défendent cette doctrine, devenue majoritaire, invoquent pour la plupart un dit prophétique : « Si, [en raison d’un] oubli, [le jeûneur] a mangé ou bu, qu’il achève son [jour de] jeûne, car c’est Dieu qui l’a nourri ou abreuvé » (iḏā nasiya fa-akala wa šariba fa-l-yutimma ṣawmahu fa-innamā aṭʿamahu Allāh wa saqāhu)1. Le VIe Imām, le fameux Abū ʿAbd Allāh, ne dira pas autre chose. Interrogé au sujet de celui qui oublie et mange au cours du mois de ramaḍān, il a déclaré : « Il devra achever son jeûne ; ce qu’il a mangé, c’est Dieu qui le lui a donné à manger2 ». La rupture involontaire du jeûne est ainsi imputée à Dieu. Ce qui est une manière de dire qu’on ne peut tenir un homme pour responsable d’un acte manqué. Cette doctrine remonte-t-elle au Prophète, c’est-à-dire aux premières années de l’islam ? Le VIe Imām, qui est mort en 148/765, l’a-t-il réellement défendue ?

  • 3 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n° 9487. Voir aussi Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, IV, 199
  • 4 Ibid., II, 322, n° 9488.
  • 5 Ibid., IV, 174, n° 7375.

4Afin de tenter de répondre à ces questions, nous avons recouru à la méthode, déjà expérimentée dans l’étude d’autres cas. Nous confrontons la doctrine « classique » ainsi que le corpus prophétique aux informations que nous possédons au sujet des Épigones (tābiʿūn). Si les idées prêtées au Prophète sont inconnues de ces derniers, c’est qu’elles lui ont été prêtées par des autorités postérieures. Quand on examine le corpus des Épigones, il apparaît que ces derniers envisagent dans un premier temps le cas du fidèle qui, procédant aux ablutions, avale de l’eau par inadvertance. C’est ce que montrent les traditions attribuées à deux éminents Irakiens : Ibrāhīm al-Naḫaʿī (m. 96/715)3 de Kūfa et Jābir b. Zayd (m. 103/722)4 de Baṣra. Aucune de ces deux grandes figures n’envisage l’absorption d’aliment ou de boisson dans un cadre ordinaire. Toutefois, on doit relever que le second formule explicitement la doctrine qu’un acte manqué ne peut invalider le jeûne, en continuant à se référer au seul contexte des ablutions. Il faut attendre le Mecquois Mujāhid b. Jabr (m. 104/722) pour voir étendre la doctrine défendue par ses deux prédécesseurs : il soutenait que le fidèle, qui a eu des rapports sexuels en ayant oublié son jeûne, ne l’avait pas pour autant rompu5. Mujāhid devait certainement penser que cela était vrai également si le fidèle absorbait de la nourriture ou des boissons. On peut donc dater de Mujāhid la formulation de la doctrine qui sera plus tard mise sur le compte du Prophète, après l’avoir amputée de la partie relative aux rapports sexuels. Cet aspect suscitera des oppositions et bien peu y adhèreront.

  • 6 Ibid., 174, n° 7374.
  • 7 Ibid., n° 7377.
  • 8 Ibid., 173, n° 7373.
  • 9 Ibid., n° 7372.
  • 10 Tirmiḍī, Sunan, III, 196 ; Muḥammad Abū Naṣr al-Marwazī, Iḫtilāf al-fuqahāʾ, éd. M. Ṭ. Ḥakīm, Aḍwāʾ (...)

5On doit la première tradition identique à la formulation attribuée au Prophète au Yéménite Ṭāwūs (m. 106/725)6. On observe qu’on retrouve la même formule, associée à trois personnages importants : Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728)7,ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ (m. 114/732)8 et Qatāda (m. 117/735)9. Plus tard on la prêtera également à Sufyān al-Ṯawrī (m. 161/778)10. Mais s’agissant de ce dernier, nous avons de bonnes raisons de penser qu’il doit s’agir d’une interpolation.

6On peut ainsi distinguer trois « étapes ». Au cours de la première, le débat ne concerne que les ablutions et donc le domaine du culte. Il ne concerne pas l’abstinence alimentaire et sexuelle. Dans la seconde étape, émerge une doctrine qui s’étend à l’ensemble des abstinences. Au cours de la troisième étape, la doctrine est restreinte aux aliments et à la boisson, en maintenant une abstinence sexuelle absolue. Il ressort ainsi que la doctrine finale, qui ne sera pas pour autant adoptée par tous, n’a vu le jour qu’à l’issue d’une discussion générale sur les actes manqués ou motivés par une mauvaise interprétation des faits. C’est pour cela que certains proto-juristes ont refusé d’admettre qu’un fidèle puisse avoir des rapports sexuels ayant oublié son jeûne.

7Cela montre que si la doctrine attribuée au Prophète voit le jour au début du iie/viiie siècle, elle constitue une élaboration des Épigones. C’est pour cela qu’il paraît vraisemblable de penser que les traditions prophétiques (de même que celles que les imāmites attribuent au VIe Imām), en relation avec le sujet, ont été élaborées dans la période qui a suivi la génération des Épigones, soit probablement après 117/735. Pour les traditions prophétiques en relation avec le sujet discuté, on peut sans crainte de se tromper soutenir qu’elles ont donc été forgées vers la fin de la période umayyade. Nous inversons ainsi le rapport que l’approche traditionnelle établissait entre la tradition des Épigones et la tradition prophétique : ce n’est pas la seconde qui est à l’origine de la première, mais c’est celle-ci qui explique celle-là.

8Comme nous sommes parvenu à une conclusion similaire au sujet de plusieurs traditions prophétiques, on peut envisager l’hypothèse que c’est un groupe d’hommes de religion, partageant les mêmes convictions et poursuivant les mêmes objectifs, ayant entre eux un certain nombre de liens, et ayant vécu immédiatement après les Épigones, qui est à l’origine d’une grande partie, voire de la totalité des hadiths à portée juridique. C’est sans doute ce groupe qui, au départ, a dû être désigné par l’expression ahl al-ḥadīṯ. Il devient du même coup évident que le hadith imāmite à caractère normatif a lui aussi été élaboré, selon le même procédé, mais plus tardivement, à l’époque būyide quand se constitue véritablement une communauté imāmite. Quand les solutions choisies se distinguent de celles adoptées par les sunnites – ce qui n’est pas toujours le cas –, elles sont la reprise de doctrines défendues par les Épigones, en particulier de Kūfa. Les attribuer au VIe Imām constitue de ce point de vue un aveu.

9Nous pensons ainsi que ce type de recherche, fondée sur une comparaison entre corpus, peut aider à la datation des traditions à portée juridique.

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Notes

1 Buḫārī, Ṣaḥīḥ, IV, 198, n° 1933.

2 al-Ṭūsī, Tahḏīb al-aḥkām, IV, 268, n° 810.

3 Ibn Abī Šayba, Muṣannaf, II, 322, n° 9487. Voir aussi Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, IV, 199.

4 Ibid., II, 322, n° 9488.

5 Ibid., IV, 174, n° 7375.

6 Ibid., 174, n° 7374.

7 Ibid., n° 7377.

8 Ibid., 173, n° 7373.

9 Ibid., n° 7372.

10 Tirmiḍī, Sunan, III, 196 ; Muḥammad Abū Naṣr al-Marwazī, Iḫtilāf al-fuqahāʾ, éd. M. Ṭ. Ḥakīm, Aḍwāʾ al-salaf, Riyāḍ 2000, p. 200, n° 70.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohammed Hocine Benkheira, « Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam
(du viie au xve siècle) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 125 | 2018, 425-427.

Référence électronique

Mohammed Hocine Benkheira, « Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam
(du viie au xve siècle) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 125 | 2018, mis en ligne le 29 juin 2018, consulté le 23 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/asr/2135

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Auteur

M. Mohammed Hocine Benkheira

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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