• 1 M. Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », dans M. Detienne et J.-P. Vernant (éd (...)
• 2 C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, Paris 1962 ; La pensée sauvage, Paris 1985 (1962), p. 26 (...)
• 3 E. Viveiros De Castro, « “Xamanismo e sacrifício” », dans A inconstancia da alma selvagem, São Paul (...)

2Le sacrifice a déjà accompli ce cycle propre aux grands concepts de l’anthropologie. Comme le totémisme, l’animisme ou le chamanisme, il a été décrit comme un trait culturel archaïque, exploré parmi les religions et les sociétés les plus diverses, il a été théorisé, proposé comme fondement de la civilisation humaine, et enfin discrédité comme une de ces illusions ethnocentriques que l’Occident projette sur l’ensemble de l’humanité – une tâche, celle-ci, qui a été accomplie par Marcel Detienne1. Pourtant, déjà en 1962, Lévi-Strauss en avait fait la critique. Dans les mêmes textes dans lesquels il propose une « transposition de niveau » de la notion de totémisme, indiquant qu’il ne désigne pas une institution, mais une opération cognitive, il montre qu’une telle opération serait possible aussi pour le concept de sacrifice2. Si le totémisme génère des systèmes de classification, au moyen d’analogies entre séries de différences naturelles et culturelles, le sacrifice produit une continuité illusoire entre l’homme et la divinité, à travers une série d’identifications/substitutions rituelles. Le sacrifice est une pragmatique de la transformation. Cette « transposition de niveau » n’a jamais été réalisée par Lévi-Strauss : elle se dérobait au centre d’intérêt de son programme théorique. Dans l’ethnologie contemporaine des basses terres d’Amérique du Sud, Eduardo Viveiros de Castro3 a récupéré ces brèves observations pour reprendre la discussion sur le sacrifice dans l’ethnologie amérindienne.

• 4 J.-P. Chaumeil et al., Chamanismo y sacrificio, Bogotá 2005.

3Selon cet auteur, le sacrifice, en tant que procès symbolique, équivaut à l’opération de transformation qui est l’attribut du chaman ; et dans son sens le plus commun (c’est-à-dire, le sacrifice en tant qu’institution rituelle) il n’est rien d’autre que la capture, par l’État ou par une organisation hiérarchique, de ce pouvoir, appliqué dorénavant à la consécration de catégories stratifiées : prêtres, rois, divinités. Ainsi, les sociétés amérindiennes, pour lesquelles le concept de sacrifice n’est utilisé qu’avec une grande prudence4, nous offriraient un moyen de le comprendre en profondeur.

• 5 H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Paris 1899.
• 6 A. O’Shea, Selfhood and Sacrifice: René Girard and Charles Taylor on the Crisis of Modernity, New Y (...)

4Malgré ces points en commun avec les notions de « totémisme », d’« animisme », etc., le « sacrifice » a une histoire très différente. À son origine l’on ne trouve pas l’anthropologie du xix^e siècle avec ses exemples exotiques, mais le christianisme, qui en a fait son noyau doctrinal. Dans les œuvres de Saint Paul et dans la patristique, le sacrifice du Christ, un sacrifice unique et parfait, constitue le fait essentiel de la nouvelle religion : il remplace tous les sacrifices (précédents imparfaits, tels que le sacrifice juif ; ou « imitations » vicieuses, comme celles des Grecs et des Romains) et il en annule tout autre dans le futur. Pourtant, ce sacrifice parfait qui servira, dorénavant, comme modèle pour une inépuisable série de rituels du monde entier, n’est que l’interprétation d’un fait historique que ses protagonistes matériels n’ont pas conçu comme un sacrifice ou un rituel. Le « sacrifice » chrétien met en place un usage maximal de la métaphore : une grande distance est ouverte entre les signes visibles et les significations énoncées. Un acte rituel très concret d’immolation, d’offrande et de commensalité (ce que nous trouvons dans le « sacrifice » préchrétien) devient le symbole d’une disposition intérieure et subjective et d’un caractère moral. Le sacrifice est intériorisé et moralisé et finit par être synonyme d’altruisme, d’abnégation de soi et de subordination du sujet aux besoins de la collectivité. C’est en ce sens que le sacrifice est récupéré par les durkheimiens, dans l’une de leurs meilleures œuvres5, en tant que pièce essentielle de la construction sociale ; et c’est également en ce sens qu’il est rejeté par l’éthique anti-sacrificielle de la culture contemporaine6.

• 7 J. Macklin, L. Margolies, « Saints, Near-Saints and Society », Journal of Latin American Lore 140 ( (...)
• 8 P. Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago (IL) 1981.

8En ce qui concerne la seconde, on trouve en Amérique latine – un domaine où l’activité religieuse échappe plutôt au contrôle des religions institutionnalisées – et dans un paysage social « chrétien » au sens large, une activité sacrificielle en vigueur. En effet, nous pouvons y identifier une réplique réduite de la dispute sur les sacrifices païens qui s’est déroulée aux premiers jours du christianisme. Au Brésil, les religions d’origine africaine incluent toujours le sacrifice d’animaux parmi leurs pratiques rituelles communes. Les églises évangéliques (principalement pentecôtistes), en plein essor social et politique, font de ces sacrifices l’un de leurs principales charges contre ces religions qu’elles stigmatisent comme « arriérées » et « diaboliques ». Nous trouvons aussi, au sein d’un catholicisme populaire fragmenté, mais omniprésent, une notion de sainteté produite par l’immolation. Presque d’un bout à l’autre du continent – de l’Argentine au sud des États-Unis – on détecte l’émergence constante de cultes de « martyrs » qui ne le sont pas pour avoir soutenu une religion, ni même nécessairement pour avoir mené à bout une vie de vertus héroïques. Bien au contraire, il s’agit surtout de saints marqués par une souillure morale : prostituées, bandits, trafiquants de drogue. C’est la mort violente, ou du moins pénible et misérable, qui permet à ces personnages de devenir des modèles surnaturels ou des intermédiaires entre le dévot et la divinité7. Les sciences sociales n’ont vu dans ce type de culte rien de plus qu’une adaptation subalterne des modèles chrétiens officiels. Mais même s’il n’y avait pas un si grand détour par rapport à ces modèles (ce que suggère parfois une relation de ces cultes avec des traditions locales non chrétiennes), la survie de cette « efficience sacrificielle », la production du sacré au moyen d’une immolation, transgresserait déjà le monopole du pouvoir sacrificiel exigé par le christianisme. Bien entendu, tout cela ne fait qu’étendre au présent le paradoxe du culte des saints déjà exposé par Peter Brown pour l’antiquité tardive8.

• 9 D. Carrasco, City of Sacrifice. The Aztec Empire and the Role of Violence in Civilization, Boston ( (...)

11Les Tupinambá ont été l’une des premières populations connues des Européens dans les basses terres d’Amérique du Sud. L’ethnologie de la région a rarement utilisé le terme « sacrifice », mais au contraire, elle a fait du « cannibalisme » – soit comme pratique, soit comme schéma mythique ou cosmologique – un usage constant, dont les Tupinambá sont le paradigme. Le cannibalisme a également fait l’objet d’études sur l’ancien Mexique, mais très en arrière-plan, derrière un complexe sacrificiel si exubérant qu’il faisait regretter à David Carrasco, l’un de ses spécialistes, que Hubert et Mauss ne lui aient pas assigné un rôle plus important dans leur élaboration théorique du concept de sacrifice9.

• 10 Bernardino de Sahagún, História general de las cosas de Nueva España, Madrid 1995.
• 11 D. Carrasco, City of Sacrifice (n. 9), p. 8 ; G. Olivier, « Le cerf et le roi : modèle sacrificiel (...)
• 12 A. López Austin, Les paradis de brume. Mythes et pensée religieuse des anciens mexicains, Paris 199 (...)
• 13 D. Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de Tierra Firme, Mexico 2002, p. 402.
• 14 A. Demarest, « La expansión imperial azteca », dans G. W. Conrad et A. A. Demarest (dir.), Religión (...)
• 15 M. Graulich, El sacrificio humano entre los aztecas, Mexico 2016 ; Y. González Torres, El sacrifici (...)

13Au cœur des analyses du sacrifice aztèque, deux tendances majeures sont identifiées, chacune préfigurée par les auteurs, qui leur servent de source principale. La première, qui trouve ses meilleurs renseignements dans Sahagún10, développe les possibilités d’une cosmologie analogique11 : chaque épisode sacrificiel est une explosion sémantique qui trouve son écho dans les lignes urbaines, dans la mythologie, l’iconographie et bien sûr le calendrier. Dirigeants, prêtres et artistes aztèques agissent par une passion iconologique comparable à celle qui, dans le même temps, a favorisé la Renaissance italienne, mais ils se nourrissent d’une tradition qui a précédé de siècles l’essor aztèque, et dont les grandes lignes se retrouvent également parmi les populations autochtones du Mexique actuel12. La deuxième développe la notion d’un auteur souvent inspiré, le chroniqueur Durán, qui a qualifié Tenochtitlan de « cœur » (ou moteur) d’une « machine mondiale »13 : le sacrifice amorce une énorme roue d’expansion impériale, capable d’atteindre des contrées très éloignées dans l’Amérique centrale et aussi bien de favoriser le collapse et l’effondrement final du monde aztèque14. Plus récemment, deux ouvrages généraux sur le sacrifice aztèque ayant des caractéristiques similaires15 ont été publiés en parallèle : aucun d’eux ne s’incline àn’adopte une ligne préférentielle d’interprétation.

• 16 A. Métraux, La religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guarani, P (...)
• 17 F. Fernandes, A função social da guerra na sociedade tupinambá, São Paulo 2006 [1952].
• 18 M. Carneiro Da Cunha, E. Viveiros De Castro, « Vingança e temporalidade: os Tupinambá », Journal (...)
• 19 I. Combès, La tragédie cannibale chez les anciens Tupi-Guarani, Paris 1992.

14La littérature sur le cannibalisme tupinamba est plus modeste, mais toujours très riche. Sans quasiment aucun support archéologique, elle est due à une pléiade d’auteurs qui écrivent principalement au xvi^e siècle et même au xvii^e. Il n’y a pas d’auteurs autochtones parmi eux, et la composante missionnaire, bien que significative, n’est pas aussi prépondérante qu’au Mexique : elle comprend parmi ses auteurs un canonnier allemand prisonnier des Tupinamba, des religieux catholiques et protestants, des cosmographesexplorateurs, des propriétaires terriens et des aventuriers. Elle n’atteint jamais le niveau de qualité et de détail des meilleures sources aztèques, bien qu’en contrepartie, la bibliographie tupinamba soit moins affectée par la réplication ou le simple plagiat qui abondent au Mexique. En échange contrepartie de sa fragmentation, elle est plus originale. L’on en a obtenu peu de résultats scientifiques, jusqu’au moment où Alfred Metraux, s’appuyant en essencetiellement sur l’explorateur e cosmographe Thevet, a inclus une étude descriptive du rituel anthropophagique dans son livre sur la religion des Tupinamba16. Des années plus tard, le sociologue brésilien Florestán Fernandes a consacré à ce thème une analyse fonctionnaliste précédée d’un énorme travail de compilation et de critique des sources17. Fernandes a interprété le rituel cannibale Tupinambá comme un sacrifice : un sacrifice destiné aux ancêtres et à la reconstitution d’une société blessée par la mort de ses membres, que ce soit dans à la guerre ou par d’autres causes. Des décennies plus tard, les thèses de Fernandes ont fait l’objet d’une révision radicale par Carneiro da Cunha et Viveiros de Castro18 1985, Viveiros de Castro 1986). D’après ces auteurs, Fernandes, dans son but d’insérer sa description dans le cadre théorique hérité de Hubert et Mauss, avait inventé un culte aux des ancêtres dont on ne trouve pas de traces dans les sources, et avait énoncé comme objectif de ce sacrifice la reconstitution d’une société qui n’était en fait pas « constituée ». Loin de clore les fentes fissures ouvertes par l’histoire, le rituel cannibale était au contraire orienté vers l’ouverture, le devenir et une temporalité scandée par la vengeance. Isabelle Combès est l’auteure d’une étude ultérieure qui explore les sous-textes symboliques de cette « tragédie cannibale »19.

• 20 D. Chimalpáhin, Las ocho relaciones y el memorial de Colhuacan, I-II, Mexico 1998, p. i-237, 423 ; (...)
• 21 Durán, Historia de las Indias (n. 13), p. 126 ; H. A. Tezozomoc, Crónica mexicana, Madrid 2001, p.  (...)

18Le contexte que les sources donnent aux deux cérémonies prolonge ces contrastes. Elles sont unanimes à déclarer que la victime est toujours en accord avec son destin et ne cherche pas à lui échapper, ce qui constituerait une énorme honte, une mort sociale. Mais dans le cas des Aztèques, on surenchérit sur cette conformité avec une profusion d’histoires exemplaires, au milieu desquelles on finit par trouver certaines contradictions. En principe, une évasion du sacrifice serait possible pour les macehuales (plébéiens) mais pas pour les nobles (pipiltin) ; mais il est facile de percevoir que les pipiltin deviennent plus rarement des victimes sacrificielles. La « guerre fleurie » ou xochiyaoyotl, un type d’affrontement destiné exclusivement à la capture de victimes, est décrite par l’une des meilleures sources (Domingos Chimalpahin, l’auteur indigène le moins compromis avec la noblesse autochtone20), comme une occasion lors de laquelle seuls les gens ordinaires sont sacrifiés – une information réitérée et consistante qui n’a pas été prise en compte dans les analyses du sacrifice aztèque. D’autres sources qui ne font pas cette précision coïncident cependant à décrire en détail les invitations que le souverain mexicain fait aux dirigeants des villes ennemies pour assister au sacrifice des captifs – leurs concitoyens. En contraste avec le cycle de vengeance horizontale d’une société tupinamba très peu différenciée, nous trouvons donc une cérémonie au cours de laquelle les aristocrates se rassemblent pour assister à l’exécution de victimes plébéiennes. L’origine lointaine de cet écart de classe est expliquée dans un passage célèbre, commenté avec des variantes de Durán et Tezozómoc21. Les nobles mexicains, déterminés à mener leurs partisans à une guerre fort risquée pour l’hégémonie dans la vallée du Mexique, proposent ce que l’on ne peut comprendre que comme un « contrat social » : si l’entreprise réussit, les macehuales se forceront à les servir. En cas d’échec, les nobles devront payer son audace : ils seront tués et dévorés par les roturiers. Nous pouvons apprécier ici l’utilisation d’un lexique cannibale pour exprimer des relations politiques. Chez les Tupinambá, la relation entre ennemis est une relation réversible de prédateur à proie, confirmée par le festin anthropophagique : chez les Aztèques, la chair humaine est un gage, un capital initial du jeu, le prix d’un pari.

• 22 A. López Austin, Les paradis de brume (n. 12), p. 159.

20Une économie de la dette est également conforme à l’attitude ascétique que les missionnaires espagnols ne cessent de louer dans l’éthique des anciens Aztèques. Le jeûne et la frugalité dans la consommation est une semonce qu’il est impossible d’ignorer : les dieux sont gourmands parce qu’ils sont grands et peuvent se permettre de donner beaucoup en retour pour ce qu’ils reçoivent, et un homme riche, bien qu’un degré au-dessous, sera toujours en mesure de faire de même. Mais pour la plupart des hommes, recevoir est toujours un pari dangereux : il faudra toujours donner en échange plus qu’on ne possède. Si nous sommes autorisés, comme le fait Lopez Austin, à appliquer au monde aztèque les notions découvertes par l’ethnographie contemporaine de la Mésoamérique, on est toujours endetté à seulement manger. Et la dette est remboursée aux frais du propre corps : pour les Nahua de la Sierra de Puebla22, les grands pécheurs devront se réincarner jusqu’à sept fois après leur mort dans un animal qui sera sacrifié et mangé.