2Notre objectif, initialement limité à une année de recherche, consistait à extraire le riche lexique relevant des domaines spirituel et surnaturel afin d’illustrer la question religieuse au sud du Viêt Nam durant la première moitié du xix^e siècle ou, en d’autres mots, la redéfinition du rapport entre religion officielle, conversion religieuse et croyances populaires. L’utilisation récurrente de certains termes avaient en effet retenu notre attention, en particulier les expressions construites à parti des termes đạo (voie, par extension religion), đời (vie, mondain), trời/thiên (ciel), trần (monde), thần (divinités), tiên (immortel). Pour ne donner qu’un seul exemple, đạo apparaît plus de 120 fois et se décline sous de multiples expressions (đạo phật, đạo trời, đạo hằng, đạo tà, đạo nho, đạo thánh…) qui restent à expliciter. On note également les très nombreuses occurrences de trời (169), thiên (71), đời (111), tiên (63) etc. Compte tenu de l’intrigue, le texte abonde enfin d’expressions servant à évoquer le bouddhisme (Phật, Như Lai, Phu Đồ Sa, Nam Mô, Di Đà, Thiền…), le christianisme (Đạo Hòa Lan, Da Tô/Gia Tô, đạo trời…) ou diverses formes de superstitions.

3L’idée a finalement germé de consacrer le temps nécessaire pour produire une traduction de l’ensemble du poème en dépit de sa relative longueur, de la complexité de passages pouvant rester obscurs ou sujets à diverses interprétations, enfin du traitement polémique du sujet religieux qui met en confrontation directe les croyances, les pratiques, les rites et les valeurs du christianisme, du bouddhisme, du taoïsme et du confucianisme. Pour effectuer ce travail, deux types d’outils de recherche ont été mis à contribution : les différentes versions du poème publiées en quốc ngữ pour confronter les variantes et les commentaires ; les dictionnaires (vietnamien-français), en particulier ceux des missionnaires Taberd (1838) et Génibrel (1898) pour y retrouver certaines formes archaïques et dialectales de la langue vietnamienne mais également des dictionnaires plus récents, vietnamien-français (Cordier, 1925 ; Hue, 1937) ou vietnamien (Huỳnh Thịnh Paulus Của, 1895, Hoàng Phê et al., 1988). Notons que cette réflexion sur l’histoire et la généalogie des dictionnaires mériterait d’être poursuivie.

5Ainsi redéfini, le projet consiste à analyser ce qui ressort être les deux éléments structurants de l’œuvre mais aussi les deux messages centraux que ce poème a cherché à diffuser au sein de toutes les classes (lettrés, paysans, artisans, commerçants) de la société vietnamienne traditionnelle. Le premier, de nature rhétorique, vise à édifier le peuple en glorifiant les valeurs cardinales de l’humanisme confucéen. L’originalité ne tient pas à la nature du propos, tant l’édification moralisatrice (giáo hóa) se retrouve dans les écrits de nombreux lettrés d’alors. Il réside plutôt dans la façon qu’a eu Nguyễn Đình Chiểu d’instaurer un débat religieux selon un schéma dialectique pour mieux faire porter la charge d’une critique religieuse parfois virulente à l’égard du bouddhisme et du christianisme. De nos premières lectures, nous retrouvons l’argumentaire classique des lettrés à l’endroit des pratiques populaires bouddhistes et taoïstes. Mais nous voyons aussi la formalisation d’une confrontation entre mandarins et chrétiens qui vient prolonger les conflits qui existaient du temps de l’auteur avec les missionnaires depuis plus de deux siècles. Il sera naturellement nécessaire de spécifier ultérieurement la nature des débats et les polémiques concrètes qui eurent lieu à l’époque de Nguyễn Đình Chiểu, autrement dit dans un contexte de renforcement de la monarchie confucéenne sous les empereurs Nguyễn (Thiệu Trị, Minh Mạng, Tự Đức), de réamorçage de l’évangélisation chrétienne et du martyrologe, d’intensification des velléités coloniales européennes en Asie (des guerres de l’Opium à la conquête de la Cochinchine).

6Le second élément, de nature plutôt métaphorique, nourrit les imaginaires ambivalents de l’espérance et de la peur panique en suivant les deux protagonistes dans les sphères célestes et infernales. Leur quête de vérité est une mise à l’épreuve de leur foi. Si le passage longuement et richement illustré dans les cieux puis les enfers ouvre les débats à venir sur les cosmologies et les sotériologies bouddhiques et chrétiennes, les descriptions particulièrement évocatrices qui en sont faites visaient alors à impressionner le lecteur pour, finalement, réfuter toute prétention à connaître le créateur du Ciel et de la Terre, à comprendre le fonctionnement de la mécanique céleste ou encore à personnifier le sauveur des âmes humaines.

7Du point de vue de la composition, nous retrouvons le registre littéraire typique de Nguyễn Đình Chiểu : l’utilisation de la métrique lục bát, le séquençage de l’intrigue, la combinaison des descriptions et des dialogues, l’enchâssement de poèmes et d’oraisons, les références constantes aux classiques confucéens et aux œuvres historiques (kinh sử). On ne trouve cependant pas la même légèreté ni la même insistance à vouloir mettre en résonnance les sentiments humains et les devoirs moraux. À l’inverse, on trouve un texte grave, décharné de merveilleux, qui se veut avant tout une démonstration rationnelle. Sans surprise, on retrouve à la place centrale le lettré, véritable archétype du juge impartial et de l’homme exemplaire, puis à ses côtés l’immortel, ce guide que l’on vient solliciter pour sa sagesse et sa vertu acquises au prix de longues épreuves. On trouve aussi évoqués la médecine, considérée comme science et non comme croyance, la connaissance du bát quái et de la divination face à l’incrédulité superstitieuse, le sens du destin, la piété filiale.

8L’originalité se trouve dans la description superposée des plans mondain et supra-mondain de l’existence, ces microcosme et macrocosme formant un tout, autrement dit dans l’imbrication de la société des hommes et de ses mondes surnaturels par-delà la mort physique. Le Lục Vân Tiên ne faisait qu’évoquer les « sombres rivages de la source jaune » (suối vàng bơ vơ) et les enfers (địa ngục), le Dương Từ Hà Mậu décrit et pénètre dans tous ces mondes intermédiaires. À travers une discussion métaphysique, très critique à l’égard des formes spéculatives et immanentes, qui se veut aussi un débat contradictoire du point de vue théologique, les deux protagonistes se retrouvent face au doute et à la question de la vérité en religion.

9Quelle est, de fait, la nature de cette œuvre ? Une poésie fictionnelle visant la promotion de l’humanisme confucéen ? Une disputatio cherchant à instaurer un débat interreligieux ? Un pamphlet anticolonialiste et anti-chrétien ? Une transposition des violences religieuses qu’a vécues Nguyễn Đình Chiểu en son temps ? Une réflexion relevant partiellement de l’auto-biographie ? Une réponse claire ne peut être encore établie. Mais en posant de telles questions, on comprend aisément que l’acuité de certains passages particulièrement virulents ait laissé l’œuvre dans l’oubli et que cette dernière restât partiellement censurée. Rappelons que la publication tardive, en 1964 uniquement, fait directement suite à la chute du régime de Ngô Đình Diệm, à l’abandon de l’idéologie personnaliste jusqu’alors triomphante au Sud et à la crise bouddhiste qui scinda le sangha entre renonçants (retrait du monde, ou xuất thế) et partisans de l’engagement dans la société et dans la modernité (nhập thế). L’œuvre a beau avoir été publiée près d’un siècle après sa création, on imagine la polémique qu’un tel livre aurait pu provoquer plus précocement ou, dans le contexte des années 1960, sous une forme non-expurgée de ses passages les plus virulents. Relu aujourd’hui, le Dương Từ Hà Mậu est une source extrêmement riche pour reconsidérer l’histoire des idées religieuses et le contexte socioreligieux dans lequel l’œuvre a été rédigée. L’établissement des soubassements d’une société confucéenne s’est fait, en effet, au prix de lourds efforts, dans un climat général d’insécurité politique et de guerre et, surtout, en réaction directe à une reformulation de croyances millénaristes (Bửu Sơn Kỳ Hương), à la propagation d’écrits prophétiques (sấm giảng), au renouveau du bouddhisme ou à l’évangélisation chrétienne.

Trame du poème

10L’œuvre met en scène deux personnages et leurs familles respectives. Dương Từ vit paisiblement avec sa femme (Đỗ Thị). Tous les deux nourrissent secrètement le regret de n’avoir aucune descendance. Il en est de même pour Hà Mậu et de son épouse (Liễu) qui sont eux chrétiens. Suite à deux grossesses contre-nature, Liễu donne naissance à des jumelles (Xuân Tuyết, Thu Băng) et Đỗ Thị à des jumeaux (Trân, Bửu). Cet événement vient confirmer les propos que l’immortel Lý Tri Niên avait tenus à Hà Mậu lorsqu’ils se rencontrèrent précédemment sur la montagne des pins. Intrigué, ce dernier décide d’y retourner pour découvrir l’origine du đạo. De son côté, Dương Từ, soulagé par cette paternité inespérée, décide de se faire bonze et vivre retiré dans un monastère. Considérant qu’il a suffisamment œuvré dans le monde, il recherche désormais la paix intérieure.

11Hà Mậu, parti le premier dans sa quête, cherche à atteindre le sanctuaire Linh Diệu pour y rencontrer un personnage éminent (Lão Nhan). En attendant le moment propice, Hà Mậu stationne à la pagode Thiên Thai en compagnie de son guide Lý Tri Niên. De son côté, Dương Từ qui n’arrive pas à trouver la quiétude dans sa solitude abandonne sa retraite. Sa pérégrination lui fait rencontrer différentes personnes dont un maître taoïste qui l’oriente vers ce même sanctuaire. Au prix de plusieurs épreuves qui alimentent ses doutes, il atteint la montagne des nuages blancs et arrive à la pagode Thiên Thai où il fait la connaissance du chrétien Hà Mậu. Après s’être longuement critiqués mutuellement, ils décident d’aller ensemble à la rencontre du maître Lão Nhan. Ce dernier propose à ses invités de les désincarner pour permettre à leur âme d’aller visiter les cieux. Dương Từ et Hà Mậu traversent les neuf cieux sans rencontrer aucun ancêtre au contraire de génies sacrés, de Confucius et Quan Hầu. À leur réveil, ils demandent à se rendre à la Capitale du Vent, qui n’est autre que les enfers. Le démon Dạ Xoa et ses satellites guident les deux hommes dans les différents niveaux des enfers, cette bureaucratie qui juge et supplie les hommes pour leurs actes immoraux et tous types de fourberies. La gravité des fautes et l’horreur des supplices s’amplifie jusqu’au passage de la dixième et ultime porte de l’enfer. Contre toute attente, c’est en ces lieux que Hà Mậu rencontre ses ancêtres et Dương Từ le supérieur de sa pagode qui tous, les incitent à l’apostasie.

12À contre-cœur, les deux hommes quittent cet état de conscience modifié – tout se déroule dans le royaume des rêves –, et s’en retournent dans le monde des humains. Mais plutôt que de reprendre leurs activités dans la société et leurs responsabilités familiales, ils s’installent à demeure dans la grotte des nuages pour y suivre la voie des immortels. La femme de Hà Mậu décède peu après en laissant leurs deux filles dans une situation misérable. Recueillies un temps par pure charité chrétienne, elles sont finalement adoptées par un mandarin concussionnaire qui pousse au mariage arrangé dans son seul intérêt. Elles acquièrent malgré tout une éducation noble et lettrée et réussissent, par leur intelligence, à retourner favorablement l’opinion du père adoptif. Quant aux jumeaux, ils sont sauvés de la délinquance par un maître confucéen qui parfait leur humanisme. Ils vont alors partir à la recherche de leur père, passer les concours mandarinaux, rencontrer les deux sœurs avec qui ils envisagent de s’unir. Mais les troubles liés à la disparition non élucidée de leurs pères respectifs, l’impossible justification d’avoir quitté le christianisme pour les uns, le bouddhisme pour les autres, et surtout d’exprimer leur piété filiale contraignent pour l’heure ces projets.

13Dương Từ et Hà Mậu pressentant ces troubles se décident finalement à s’en retourner à leurs devoirs d’hommes. Le premier retrouve ses fils dont l’un malade qu’il soigne : ensemble, ils concluent sur l’inanité du bouddhisme. Le second prend conscience des malheurs passés et du dévoiement de ses ancêtres. Le gouverneur peut enfin présider au mariage des deux couples et confirmer lors d’une audience royale l’interdiction du bouddhisme et du christianisme qui laisse désormais libre cours à une seule voie, la seule qui vaille, celle du confucianisme.

Descriptions de la première partie traduite (vers 1 à 675)

14Après avoir longuement introduit à l’étude du poème et posé le cadre d’analyse, nous avons engagé la traduction linéaire du poème. De l’étude de cette première partie, retenons les faits saillants et les premiers enseignements suivants.

15Le poème, nous dit Nguyễn Đình Chiểu, débute avec la ferme intention de transmettre au monde une composition consacrée aux religions en replongeant, par souci de réalisme, dans d’anciennes histoires qui se seraient déroulées. L’auteur fait l’amer constat que les coutumes ancestrales se perdent au détriment de croyances superstitieuses qui pullulent mais aussi des tendances spéculatives du bouddhisme et du christianisme qui détournent les hommes de leur véritable nature. Les livres sacrés ont beau proposer une interprétation élaborée de la destinée en parlant de karma, de paradis ou d’enfer, ces derniers ne font qu’inculquer d’illusoires espérances.

16Pour illustrer ces propos, le texte nous fait suivre les pérégrinations de deux personnages. Le premier à entrer en scène est Hà Mậu. Âgé d’une soixantaine d’années, chrétien bon et fidèle depuis cinq générations, autrement dit depuis le début de l’évangélisation du Viêt Nam, il s’attriste de n’avoir pas eu de descendance. C’est alors que sa femme, au crépuscule de leur vie, déclare une grossesse démoniaque que le mari cherche à guérir auprès d’un maître taoïste (Lý Tri Niên). À défaut de pouvoir intervenir sur ce cas précis, ce dernier prédit le destin radieux de leur progéniture, deux soeurs jumelles, à la seule condition de changer de religion ; de même annonce-t-il qu’ils ne doivent espérer aller au paradis car leurs ancêtres ont fait fausse route depuis bien longtemps. S’amorce ainsi un questionnement religieux qui pousse Hà Mậu sur la voie des immortels et plus particulièrement à la rencontre de Lão Nhan auprès duquel il pourra enfin voir clair. Avant d’atteindre ce lieu au-delà des nuages, son périple est comme une ascension jalonnée de rencontres. La première est celle d’un vieil homme assis sur un âne qui déclame un lumineux poème faisant l’apologie du saint homme Confucius. Hà Mậu progresse vers le lieu de rencontre et stationne temporairement à la pagode Thiên Thai.

17De leurs côtés, Dương Từ et Đỗ sont des commerçants prospères, dévots et généreux, qui arrivent également à la fin de leur vie sans enfants. Après la naissance inexpliquée de jumeaux, autrement dit de deux héritiers, le mari décide de quitter son foyer et les clameurs du monde pour se consacrer à la méditation et à la vie monacale. Il progresse rapidement sur la voie du Bouddha auprès d’un vénérable qui s’avère être un lettré raté. Outre les enseignements bouddhiques qu’il prodigue, il lui fait comprendre que personne ne peut échapper à son destin, ce qui incite Dương Từ à quitter la pagode pour engager également une pérégrination par-delà les nuages (vân du). Les rencontres qu’il fait nourrissent ses réflexions et les poèmes prononcés par ses interlocuteurs, un jeune garçon puis deux vieux sages, sont autant de réflexions sur le temps qui passe, la destinée de l’homme, les penchants néfastes de l’idolâtrie bouddhique. Aux prises à de telles critiques, le bonze commence à douter et demande où trouver une pagode réputée. On lui conseille de se rendre au sanctuaire de Linh Diệu. Prenant refuge un soir sous le porche d’un temple dont il ne peut, faute de lumière, déterminer la divinité vénérée, il fait un rêve prémonitoire lorsqu’il est visité par le génie du lieu : celui de son jugement et de son exécution s’il ne quitte pas définitivement le froc pour en revenir aux coutumes ancestrales (đạo hằng cổ kim). Indécis et hésitant un temps, il renforce finalement ses certitudes en méditant les sentences parallèles d’un second temple qui lui sert de refuge temporaire.

18Cette première partie sert ainsi à poser clairement l’objet de la critique religieuse qui va être développée tout au long du poème. L’enfantement miraculeux sert de déclencheur ou de support à une prise de conscience : dans le premier cas, ce sont les prédictions avérées du maître taoïste face au mauvais diagnostic du médecin chrétien qui incite à engager la quête de Hà Mậu ; dans le second, c’est l’impossible détachement et l’illusion du retrait du monde qui pousse Dương Từ sur le chemin de Linh Diệu. La première phase du cheminement se réalise de façon parallèle, en attendant que les deux protagonistes ne viennent à se rencontrer bientôt.