1L’année 2006-2007 a surtout été consacrée à l’étude des parcours de « médiateurs », de ces chrétiens qui ont circulé entre l’Orient et l’Occident, ou qui, sans voyager, ont été entre les deux mondes de par leur situation : chrétiens gyrovagues et quêteurs d’aumônes dans l’Europe catholique (xvii^e-xviii^e s.), drogmans, « protégés », « levantins » (xix^e s.), anciens étudiants de l’université Saint-Joseph et de l’université américaine de Beyrouth, émigrés en Europe (xix^e-xx^e s.) etc. Le séminaire a été entre autres alimenté par les contributions au volume Hommes de l’entre-deux. Parcours individuels et portraits de groupes sur la frontière de la Méditerranée (xvi^e-xx^e siècle) (dir. Bernard Heyberger, Chantal Verdeil), en cours de publication aux éditions Les Indes Savantes.

2La reconstitution des trames biographiques individuelles ou des caractéristiques d’un groupe permet d’éclairer de façon très concrète les modes de contact, les processus de l’échange, les stratégies de l’adaptation, les phénomènes d’appropriation ou de rejet. On voit ainsi se dessiner le rôle des trames familiales, des réseaux de relations, d’information et de protection, dans des récits de vie qui font la part belle au voyage et à la migration. Une telle approche invite à considérer la frontière méditerranéenne comme un lieu de l’interactivité et de l’interrelation, plutôt que de l’opposition et de l’affrontement. La course et le commerce, les associations d’affaires et l’endettement, les cursus de formation « moderne », les travaux de traduction et de journalisme, l’exercice de charges administratives, la mise en œuvre de projets de protection du patrimoine, sont autant de champs d’activité où s’élaborent très concrètement des « histoires croisées », des représentations et des modes d’action qui constituent la matière des identités respectives.

3Les échanges entre l’Empire ottoman et l’Europe occidentale aux xvii^e et xviii^e siècles ont déjà été étudiés, mais en se fixant uniquement sur les musulmans présents ou de passage en Occident. Or, il nous semble que les véritables intermédiaires, ceux qui ont fait circuler les biens, les idées, les représentations et les connaissances, ont été surtout des « minoritaires », juifs et chrétiens, difficiles à repérer dans les sources lorsqu’il ne s’agit pas de grandes figures ayant fait une belle carrière intellectuelle. Les archives de la congrégation De Propaganda Fide permettent de saisir un assez grand nombre de ces individus anonymes lorsque, arrivés à Rome, ils implorent pour un secours financier, ou, plus généralement, pour des lettres de recommandation. Ils apparaissent aussi à travers le contrôle de plus en plus strict que les états et l’église entendent exercer sur les étrangers de passage. Nonces ou inquisiteurs signalent assez souvent des comportements suspects en matière de maniement d’argent (accusation de simonie) ou d’orthodoxie. Il faudrait, pour compléter les éléments de ces trajectoires, pouvoir croiser les sources romaines avec d’autres sources concernant ces personnages (c’est ce que nous avons tenté de faire cette année en consultant les archives toscanes traitant du maronite Abraham Ecchellensis). Là où la trajectoire a pu être partiellement reconstituée, on constate que ces personnages sont rarement seuls en Europe, mais appartiennent à un réseau de relations sur les deux côtés de la Méditerranée, qu’ils combinent le plus souvent des activités intellectuelles et des activités mercantiles, que leur parcours enfin semble répondre bien moins à une stratégie calculée et préméditée qu’à un effort constant d’adaptation à l’imprévisibilité.

4Le parcours d’un Assad Al-Shidyâq, premier converti au protestantisme après l’arrivée des missionnaires américains à Beyrouth en 1820, a été évoqué à partir de la monographie encore inédite que lui a consacrée Ussama Makdissi (Rice University, Houston). Alors que ce maronite fait figure de premier martyre protestant dans l’hagiographie des missions américaines, une étude des documents le concernant montre un homme partagé entre le choix personnel de la foi sur le modèle protestant et l’attachement à son milieu et à sa culture d’origine. À une époque où les missionnaires étaient peu à même d’apprécier la valeur de la culture « indigène » qu’ils ignoraient, l’adhésion au protestantisme signifiait pour eux un alignement sur le mode de vie et de pensée américains, point de vue dont Assad Al-Shidyâq a voulu se démarquer, avant de mourir dans les geôles du patriarche maronite.

5Les drogmans, chrétiens orientaux porteurs d’un document officiel de la Porte, qui reconnaît qu’ils sont au service d’un consul étranger, ce qui leur garantit des droits et les exempte de charges, apparaissent bien moins comme de simples agents occidentalisés de leurs employeurs européens, que comme des intermédiaires entre les réseaux ottomans et les marchands « francs ». Ils appartiennent en particulier au milieu des catholiques locaux, et jouent un rôle important dans la structuration des communautés catholiques au xviii^e siècle.

6Jacques Caporal, dans une séance consacrée aux « Latins d’Orient », a évoqué des généalogies complexes, combinant des origines italiennes, provençales et chrétiennes orientales (grecques), au gré des péripéties politiques (passages d’une souveraineté génoise ou vénitienne à une souveraineté ottomane, puis introduction des « Capitulations » permettant notamment à la France de prendre des chrétiens sous sa « protection »). Les communautés latines de Smyrne et de Constantinople se sont renforcées avec l’intégration d’affranchis du bagne, et avec la migration de chrétiens de l’Archipel vers ces centres urbains. Les membres de ces communautés ont ensuite développé des stratégies pour se faire reconnaître comme « réputés français », tout en combinant cette identité avec celle de sujet ottoman. La question de l’évolution de la propriété immobilière et du jeu autour de celle-ci, dans ces milieux « levantins », a été discutée à partir d’un document concernant la réforme de la propriété dans l’Empire ottoman dans les années 1840, visant à clarifier la législation.

7Marie-Carmen Smyrnelis a consacré une séance du séminaire à évoquer le cas des intermédiaires à partir de ses travaux consacrés à Smyrne (xviii^e‑xix^e s.). Partie d’une vision d’une société compartimentée, elle a progressivement découvert une société plus élastique et plus complexe, où la même personne n’apparaît pas toujours sous la même identité dans des sources différentes. Même après la fixation légale plus ferme de l’identité (avec l’introduction de la notion de nationalité dans l’Empire ottoman, et l’instauration du service militaire français), il restait encore du jeu pour les appartenances multiples et les conflits d’appartenance. L’institution ne suffit pas à définir les statuts.

8Anne-Sophie Vivier-Muresan a évoqué les « Arméniens et leur rôle de “passeurs culturels” dans la société iranienne », revenant en particulier sur leur installation à Djoulfa, faubourg d’Ispahan, au xvii^e siècle. Après une crise de cette communauté au xviii^e siècle, qui se traduisit en particulier par des départs vers l’Inde, on assista à un renouveau des communautés arméniennes de Perse au cours du xix^e siècle. Celle d’Ispahan et celle de Tabrîz se distinguent alors par une évolution très différente. La seconde, siège de mouvements politiques arméniens alimentés par les exilés de Russie, contribue de manière significative à l’introduction des idées politiques modernes en Iran au début du xx^e siècle. Depuis la révolution islamique, la communauté arménienne a cherché à maintenir sa spécificité en limitant les contacts avec les étrangers et en insistant sur son caractère ethnique. La révolution a eu pour conséquence une diminution démographique et un repli sur l’identité arménienne spécifique.

9À la fin du xix^e et au début du xx^e, une autre forme de « médiateurs » est apparue : ce sont ces anciens élèves des écoles étrangères, maîtrisant la langue française ou anglaise, qui agissent dans le domaine intellectuel en tant qu’interprètes, auteurs, éditeurs, et journalistes. Le cas de Vincent Mansour Jamati, originaire du Liban, ayant séjourné en égypte avant un exil définitif en France, où il a épousé une Française, illustre ce type de parcours.

10Chantal Verdeil nous a présenté un groupe typique de ces nouvelles couches sociales dont l’ascension repose sur les compétences acquises dans un nouveau secteur, en l’occurrence les médecins issus de l’Université Saint‑Joseph. L’ouverture de possibilités d’études sur place a offert une chance aux enfants de la bourgeoisie locale ayant fréquenté les écoles catholiques et sachant suffisamment le français. Pour autant, leur carrière à la sortie de l’université n’était pas assurée d’office, et le réseau des anciens élèves, regroupés en association dont les jésuites restaient les maîtres, était utile pour trouver une fonction dans un hôpital missionnaire, dans une municipalité ou une entreprise étrangère. L’émigration en égypte, qui offrait de meilleures perspectives de salaire et de carrière, était fréquente. Les jésuites, peu favorables par ailleurs à l’exil de la population chrétienne libanaise, encourageaient dans ce cas les départs, et aidaient à « caser » leurs anciens étudiants, afin de ne pas encombrer le marché local de l’emploi pour les professions médicales.

11Ces médecins étaient souvent aussi littérateurs et essayistes. Anne‑Laure Dupont nous a présenté Jurjî Zaydân, auquel elle a consacré sa thèse publiée récemment. Cette grande figure de la Nahda a été ancien étudiant en médecine de l’université américaine de Beyrouth, avant de faire une brillante carrière d’écrivain et de journaliste en égypte. L’exposé a insisté sur la question de l’identité chez Zaydân, confronté à l’occidentalisation. La langue arabe, qu’il a contribué à restaurer et à moderniser, constituait pour lui un des fondements de l’identité, et un moyen de résister à l’acculturation. Influencé par les théories européennes de son temps, il insistait sur la réforme des mœurs, et s’investissait personnellement d’une fonction d’ « intellectuel » éduquant le peuple à travers ses romans historiques et ses éditoriaux. Malgré sa forte contribution à la naissance d’un sentiment d’appartenance arabe, qui aurait été indépendant de l’appartenance confessionnelle, on décèle aussi chez lui un attachement à sa confession orthodoxe et une crainte de la dissolution d’une identité chrétienne dans une « nation » d’inspiration islamique.

12Cette question de l’identité confrontée à l’Occident est au cœur des recherches des doctorants Aurélien Girard et Frédéric Pichon. Le premier a fait une présentation de ses travaux sur « la mémoire des origines religieuses chez les maronites ». Cette mémoire s’est construite au xvii^e siècle en utilisant les instruments intellectuels fournis par l’érudition catholique, en particulier les travaux historiques du cardinal Baronius et la publication de certaines sources, comme L’histoire Philotée de Théodoret de Cyr. Les maronites étudiant à Rome, et faisant parfois carrière intellectuelle en Occident, ont eu accès à ces ouvrages, et ont travaillé selon les mêmes méthodes. Mais ils participaient aussi aux débats érudits de leur temps, et construisaient une version apologétique de leur propre histoire pour répondre aux controverses suscitées contre eux par des auteurs occidentaux ou par les melkites, leurs rivaux dans les faveurs de l’Occident.

13L’exposé de Frédéric Pichon sur la mémoire du village syrien de Maaloula, de 1850 à nos jours, a de même porté sur le travail de mémoire, constamment confronté à des allers-retours entre l’Orient et l’Occident. En effet, depuis la seconde moitié du xix^e siècle, ce village voit défiler des experts européens, surtout intrigués par le maintien prétendu de la langue araméenne dans le parler local, mais se livrant aussi à de minutieuses enquêtes ethnologiques. Cette attention soutenue a débouché sur une vraie activité touristique, à laquelle le site naturel de Maaloula se prêtait. Le matériau ethnologique et linguistique rassemblé par les érudits européens a été réemployé pour constituer une identité artificielle, propice au tourisme, des habitants du lieu. Aujourd’hui, les transformations rapides de la société locale, la désertification saisonnière du village en particulier, aboutissent à un surinvestissement de la particularité linguistique et ethnologique du village, encouragé d’ailleurs par les autorités politiques.

14Le séminaire a aussi été l’occasion, pour Sabine Saliba, titulaire récente d’un doctorat consacré aux monastères familiaux et doubles maronites du Kisruwân (Liban), de présenter le résultat de ses travaux. Elle l’a fait lors de deux séances, dont la première a été consacrée à ces monastères doubles et à leur histoire, la seconde aux waqfs dont ces monastères étaient dotés. Les monastères doubles maronites, qui, loin d’être en décadence, se multiplient au contraire alors même qu’ils apparaissent incompatibles avec la discipline du Concile de Trente qu’on cherche à introduire au Liban à cette époque, sont révélateurs du fonctionnement de la société, fondée sur le lien de lignage et de clientèle. Ils sont aussi un instrument de la « colonisation » du Kisruwân par les maronites, aux dépens des chiites. Tout en veillant à situer le cas des waqfs chrétiens dans le contexte plus large du droit et de la jurisprudence islamiques dont cette institution est une typique émanation, Sabine Saliba a souligné que cette institution connaissait une évolution et une adaptation spécifiques chez les chrétiens de la montagne libanaise.