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AccueilNuméros126Résumés des conférencesReligions de Rome et du monde romain

EPHE
Résumés des conférences

Religions de Rome et du monde romain

Conférence de Nicole Belayche
p. 139-148

Texte intégral

1Nous avons ouvert le premier thème sur les lieux de culte et les communautés religieuses dans le Levant central par une étude de l’emploi de kyrios, seigneur d’un lieu/temple, dans les appellations divines proche-orientales. Puis nous avons examiné les lieux de culte dans des cités de cette région, aux faciès culturels différents : Scythopolis-Beth Shean, Néapolis et Sébastè, et Césarée maritime. Pour le second thème consacré à l’initiation dans les mystères, nous avons commencé par l’articulation entre cérémonies civiques et pratiques mystériques, car le syntagme « mystèria kai thysiai » se retrouve dans plusieurs cités. Puis nous avons proposé une interprétation des fresques du mithraeum de Césarée maritime récemment publié, et terminé par les initiations à Éleusis au iie siècle de notre ère.

I. Lieux de culte et communautés religieuses en Galilée et dans les régions alentour (Palaestina, Syria et Arabia), ier-ive siècles (suite)

  • 1 J’emprunte le terme aux recherches du programme du Conseil européen de la recherche (ERC), Mapping (...)
  • 2 Cf. A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire », Journal of Hellenic Studies  (...)
  • 3 H. W. Pleket, « Religious History as the History of Mentality » (n. 2), p. 155 : « this dependency (...)

2Ce thème a été ouvert l’an dernier (voir Annuaire de l’EPHE-SR 125, p. 159-164). L’entrée en matière s’est faite avec le corpus des divinités qualifiées de kyrios / seigneur, maître (Lord) ou kyria / maîtresse, Dame, au Proche-Orient, une appellation – un « attribut onomastique »1 – qui avait déjà retenu notre attention lors de nos travaux sur les puissances divines (et une tendance considérée par certains chercheurs comme « hénothéiste »). Car kyrios fait partie des notions ou appellations que l’histoire des religions depuis le début du xxe siècle a systématiquement mises en relation avec l’Orient ou des influences orientales. En l’occurrence la vulgate historiographique a fait de cet épithète une caractéristique divine « orientale », sur une base linguistique (la traduction du syro-phénicien Ba’al / Ba’alat) et sémantique (l’expression d’une souveraineté absolue de la divinité et d’un rapport de dépendance du dévot à son égard)2. La diffusion du terme dans le monde méditerranéen daterait de l’époque hellénistique et se serait accentuée à l’époque impériale3. Or comme Paul le rappelait dans la première Lettre aux Corinthiens (8, 5), εἰσὶν θεοὶ πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί.

  • 4 Cf. Philon de Byblos, Histoire phénicienne ap. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 10, 7 (...)
  • 5 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact. La colonie romaine de Berytus, de sa fondation au (...)
  • 6 Cf. J.-P. Rey-Coquais, « Deir el Qalaa », Topoi 9-2 (1999), p. 626-627 ; J. Aliquot, La vie religie (...)
  • 7 Cf. A.-R. Hošek, « De Berytus à Héliopolis : nouvelles identités et recompositions territoriales », (...)

3L’examen des attestations épigraphiques (qui n’ont rien du formulaire systématique) a dessiné une géographie concentrée dans les aires syro-phéniciennes et arabes (littoral syrien, l’Anti-Liban de la Bekaa jusqu’au Hermon, plus à l’est sur le plateau du Hauran jusqu’à Gerasa et Bosra au sud et jusqu’à l’Euphrate). Comme nous l’avions déjà constaté pour les attestations de kyrios dans la zone thraco-danubienne, celles-ci désignent essentiellement le statut d’autorité d’une divinité (telle Zeus pour les Grecs4), plus spécialement lié à un sanctuaire et à « son » lieu, sans manifestation d’expérience religieuse de type particulier. À simple titre d’exemple dans une documentation régionale analysée de près, à Berytus/Heliopolis, la plus romaine des anciennes cités phéniciennes de la côte, toute divinité qui a un sanctuaire public est kyrios/a. Dans cette colonie romaine5 s’est opérée une combinaison entre une tradition indigène de seigneur du lieu (ba’al) – exemplifiée par (translittéré) Βαλμαρκωδ / Balmarcod, le « Maître des danses », κοίρανε κώμων, dans son sanctuaire de Deir el-Qalaa6 –, et la création coloniale de dieux romains, comme Jupiter et Mercure, habitués à être des « domini » en latin et pouvant cohabiter comme deux « Seigneurs » selon la construction même du polythéisme7.

  • 8 Année Épigraphique 1924, 1138 (Berytus) : Mercurio / Domino / Q(uintus) Antonius / Eutyches / Sacer (...)
  • 9 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact (n. 5), I, p. 301-302.
  • 10 Ibid., I, p. 302.
  • 11 Inscriptions Grecques et Latines de Syrie (IGLS) VI, 2729, l. 3-4 et 6-7 ; voir aussi 2730 : Θεῷ με (...)
  • 12 Recueil des Inscriptions concernant les Cultes Isiaques (RICIS) 402/1005 (avec traduction) : « En l (...)
  • 13 Voir aussi Orientis Graeci Inscriptiones Graecae (OGIS) 606 (entre 14 et 29 de notre ère) : Κρόνῳ κ (...)

4Tous les hommages héliopolitains à Mercure (sauf deux), généralement en latin, sont offerts Mercurio domino8, ce qui plaide en faveur d’une désignation formulaire9. Une dédicace villageoise, qui honore « Mercure maître du village de Ham (Μερκουρίω δωμίνω κῶμης Χάμωνος) » à l’occasion de la construction de son temple10, renforce l’argument puisque le latin domino y est translittéré en lettres grecques. Jupiter héliopolitain est dominus / kyrios, et il reçoit d’autres attributs onomastiques lorsqu’il s’agit d’exprimer une stature exaltée de type hénothéiste (e. g. Διὶ μεγ[ίσ]τῳ Ἡλιοπολείτῃ κυρίῳ) expérimentée lors d’un oracle ([εὐξάμ]ενος κατὰ χ̣[ρηματισ]μόν)11. L’ajout de qualités supplémentaires (megistos, despotès) indique que l’attribut kyrios est trop commun et juridique pour exprimer une relation particulière avec la divinité – ce que confirme (entre autres cas) au sud-ouest d’Abila un autel offert en 166/167 par onze dévots « à Kronos kyrios, à la suite d’un oracle des dieux Zeus et Apis d’Abila ([Κρόν]ῳ κυρίῳ κατὰ [χρησμ]ὸν θεῶν [Διὸ]ς καὶ Ἄπιδος Ἀβίλης) »12, où la divinité du lieu est « Seigneur »13, mais pas les dieux de l’expérience religieuse.

  • 14 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact (n. 5), I, p. 402-409. Sur de récentes réserves su (...)
  • 15 Année Épigraphique 1924, 137 : Veneri Dom(inae) / Caninia pr(o) s(alute) s(ua) / et Q(uinti) et fil (...)
  • 16 Inscriptions Grecques et Latines de Syrie XI, 45, Β 3-5 et Α 1-4.
  • 17 J. Aliquot, La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain, Beyrouth 2009, p. 79.
  • 18 En 79-80, Artémis kyria reçoit un portique (Ἀρτέμιδι κυρίᾳ τὴν στοὰν ἐπύησαν (sic) ἐκ τῶν ἰδίων) et (...)
  • 19 Supplementum Epigraphicum Graecum [désormais SEG] 38, 1652 : ἀγαθῇ τύχῃ. / Ἀκρίσιος Ἀμύντου / καὶ Δ (...)
  • 20 SEG 7, 869 : [τὸ πρό]ναιον τῆς κυρίας Ἀρτέμ̣[ιδ]ος ἐκ τῶν ἰδίων ἐψηφοθέτη̣[σ]ε̣ν.
  • 21 En 115/6 Zosipatra, ἱερασαμένην τ<ῆ>ς κυρίας Ἀρτέμιδος, et l’année suivante Berenikè, IGLS IV, 1263 (...)

5Vénus, qui est la plus romaine des trois figures divines de la « triade héliopolitaine »14, est pareillement domina15. D’autres déesses également sont « kyria », par exemple la déesse syrienne (Θεᾷ Συρίᾳ Ἱερα[π]ολιτῶν) Atargatis (ὑπὸ τῆς κυρίας Αταργάτη[ς]) sur le versant oriental du Hermon16. Même dans ce cas où le dédicant est « esclave » de la déesse (Λούκιος δοῦλος αὐτῆς) – qu’il soit un prêtre mendiant17 ou un agent rituel collectant les revenus de terrains appartenant au sanctuaire –, la déesse est son « maître », son patron. Artémis à Gerasa (Djerash) fournit un dossier tout aussi convaincant du fait de sa compétition avec Zeus, installé depuis longtemps à l’entrée de la cité. Dans le nouveau dispositif urbanistique, son temple acquit une stature prééminente et fut monumentalisé sous Antonin le Pieux. Artémis reçoit quatre dédicaces comme kyria, à la fois par des indigènes hellénisés et par des Romains, entre le dernier quart du ier siècle18 et le iie siècle, quand elle est honorée comme « Maîtresse céleste » par des agents rituels (ἀρχιβωμισταὶ) d’autres dieux (Apollon, Korè et les sunnaoi theoi)19. En 209-211, Flavius Munatius, bouleute, offrit le pavement en mosaïque du pronaos de son temple20. À nouveau la désignation semble formulaire pour une divinité civique, comme à Laodicée du Liban où elle est honorée comme kyria par deux prêtresses21.

  • 22 Pour l’examen complet du dossier, N. Belayche, « Kyrios and despotes: addresses to deities and reli (...)
  • 23 A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs » (n. 2), p. 87.

6En résumé22, au Levant – mais ailleurs aussi (Thrace et environs, Égypte) –, kyrios/a est généralement la reconnaissance dévotionnelle, une expression d’honneur (« a courtesy title », A. D. Nock23) d’une souveraineté divine sur un sanctuaire voire un village. Les expressions d’une relation religieuse plus personnelle ou d’une stature hénothéisante de la divinité sont très occasionnelles et ne permettent pas de confirmer le modèle historiographique dominant.

  • 24 Elle deviendra colonie romaine dans la deuxième moitié du iiie siècle, cf. R. Last, A. Laniado, P. (...)
  • 25 Cf. A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis. Untersuchungen zu numismatischen, archäologis (...)

7Nous avons ensuite abordé les études locales en partant de la cité de Scythopolis/Beth Shean, dans la vallée du Jourdain au sud du lac de Tibériade. Cette cité grecque24 de Décapole (une entité administrative qui n’a plus de réalité à partir du iie siècle)25 est un terrain important pour une étude sur les lieux de culte, car plusieurs structures templaires ont été mises au jour lors des fouilles, même si dans la ville une seule à ce jour (le sanctuaire de Déméter et Corè au pied du théâtre) a pu être attribuée avec certitude grâce aux inscriptions in situ. Dans le panthéon de la cité, les archéologues mettent Dionysos au premier rang des dieux, ainsi que le culte impérial pour certains. L’examen de la documentation épigraphique et archéologique invite à dessiner une configuration polythéiste plus équilibrée.

  • 26 Les traces de pratiques sémitiques sont parcellaires et dispersées, cf. A. Ovadiah et I. Roll, « A (...)
  • 27 Cf. K. J. Rigsby, « The Cult of Zeus Olympios under the Seleucids », Transactions of the American P (...)
  • 28 Cf. A. Ovadiah, « Greek Cults in Beth Shean / Scythopolis in the Hellenistic and Roman Periods », E (...)
  • 29 SEG 8, 33.
  • 30 B. Lifshitz, « Der Kult des Zeus Akraios und des Zeus Bakchos in Beisan (Skythopolis) », Zeitschrif (...)
  • 31 SEG 37, 1529.
  • 32 Cf. A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis (n. 25), p. 144-145.
  • 33 G. Mazor, A. Najjar, Nysa-Scythopolis: The Caesareum and the Odeum. Bet She’an I, Jérusalem 2007.
  • 34 Cf. N. Belayche, « Cults in Contexts in Hellenistic and Roman Southern Levant: The Challenge of Cul (...)

8Nous sommes partis des deux sanctuaires attribués. De tradition grecque26, la cité vénérait sous Démétrios II Nicator, au iie siècle avant notre ère, Zeus Olympios27, les Dieux sauveurs (les Dioscures)28, ainsi que les souverains séleucides, servis par des prêtres dont l’album nous est parvenu29. Le culte royal de Zeus Olympios s’est poursuivi sur l’acropole, où des colonnes témoignent de la monumentalité du sanctuaire à l’époque romaine : Zeus Akraios sôter y est honoré par un citoyen romain en 139/14030, et quelques années plus tard, en 144/145, une grecque, Théogenè fille de Tobias, membre d’après son patronyme d’une famille sémitique hellénisée, offrit un autel octogonal au même dieu, Διὶ Ἀκραίῳ31. L’autre lieu de culte dont les titulaires sont connus : Déméter et Korè (et Pluton ?), se trouve au centre de la cité, mais on attend le rapport de fouilles final, avec la publication des inscriptions (dont une « à Kyria Korè »)32. Assurément la localisation centrale et la représentation sur les monnaies d’Élagabal de Déméter et Korè coiffées du calathos signalent qu’elles assumaient une protection civique. Au bout de la « rue Palladios », les archéologues ont voulu reconnaître sur la large plateforme enceinte, avec basilique au fond, un temenos au milieu duquel se serait dressé un temple de Dea Roma et de l’empereur (qu’ils appellent Caesareum)33 ; nous avons émis de nombreux doutes34.

9Quant à Dionysos enfin, sa prééminence dans le panthéon civique, généralement avancée par les savants, repose sur un riche faisceau d’attestations.

  • 35 Respectivement : SEG 37, 1531 (sous Marc-Aurèle) ; G. Foerster, Y. Tsafrir, « Nysa-Scythopolis. A N (...)
  • 36 L. Di Segni, « A Dated Inscription from Beth Shean and the Cult of Dionysos Ktistes in Roman Scytho (...)
  • 37 N. Belayche, « Foundation Myths in Roman Palestine. Traditions and Reworkings », dans T. Derks, N. (...)
  • 38 Voir supra n. 34.
  • 39 Cf. J. Beaujeu, La religion romaine à l’apogée de l’Empire, I. La politique religieuse des Antonins (...)

1) Pline (Histoire Naturelle V, 74), confirmé par le nom public de la cité et des légendes monétaires35, rappelait que la ville était le lieu de l’inhumation (ou de la naissance ?) de Nysa, la nourrice de Dionysos : « Scythopolis, jadis Nysa (Scythopolim, antea Nysam), où Liber Pater (= Bacchus/Dionysos) installa des Scythes après y avoir inhumé sa nourrice (a Libero Patre sepulta nutrice ibi Scythis deductis) ». En 141/142, une inscription exprime publiquement le mythe de fondation sur un autel hexagonal en calcaire, décoré de masques de Dionysos, de Pan et de Silène et portant des attributs dionysiaques (thyrse, syrinx et pedum) : Ἀγαθῇ Τύχῃ. Θεῷ Διονύσῳ, κτίστῃ τῷ κυρ̣ί̣ῳ̣, Σέλευκος̣ Ἀρίστωνος χαριστήριον (« À la bonne fortune. Au dieu Dionysos, seigneur fondateur, en reconnaissance, Seleucos fils d’Ariston »)36. L’autel fut installé dans le « Central Monument » devant la nouvelle abside de la basilique lorsqu’elle fut réaménagée, donc un haut-lieu d’expression de l’identité civique. Dans la « communication » de la cité, l’étiologie dionysiaque apparaît à l’époque impériale37, en accord avec la profession d’hellénisme que la cité répète dans les légendes monétaires et sur la dédicace d’une statue à Marc Aurèle à l’occasion de sa visite de 17538. Après avoir examiné les attestations de Dionysos ktistès dans l’empire oriental, il apparaît que retenir Dionysos comme fondateur était doublement pertinent : le dieu rattachait la cité à la tradition grecque la plus triomphale et lui fournissait aussi un moyen d’affirmer sa loyauté à l’empereur puisque sous les Antonins, les empereurs sont honorés comme « Νέος Διόνυσος »39.

  • 40 Cf. Z. Weiss, Public Spectacles in Roman and Late Antique Palestine, Cambridge (MA), Londres 2014.
  • 41 Pour les mosaïques, voir par exemple R. Talgam, Z. Weiss, The Mosaics of the House of Dionysos at S (...)

2) L’environnement iconographique dans la cité (plusieurs images sculptées de Dionysos, reliefs, tête sur un chapiteau, etc.) – sans compter l’imposant théâtre qui accueillait des technites dionysiaques40 – s’accordait avec la présence du dieu dans la koinè culturelle de l’empire oriental41.

  • 42 Cf. R. Barkay, The coinage of Nysa-Scythopolis (Beth Shean), Jérusalem 2003 ; A. Lichtenberger, Kul (...)

3) La représentation de Dionysos et de sa geste domine dans les types monétaires (50 émissions sur 97)42, bien qu’aucun type ne le figure dans un temple, contrairement à Zeus ou à Tychè.

  • 43 Cf. B. Arubas, G. Foerster et Y. Tsafrir, « Beth-Shean », New Encyclopedia of Archaeological Excava (...)
  • 44 Cf. G. Foerster, « Beth-Shean », NEAEHL 1 (1993), p. 227 : « Although there is no concrete evidence (...)
  • 45 Cf. B. Arubas et al., « Beth-Shean », NEAEHL 5 (2008), p. 1641 : « an inner enclosure, c. 70 by 65  (...)
  • 46 Elle est moins exaltée à Scythopolis qu’à Sebastè de Samarie, où elle est ὁ παντῶν δεσπότης, μεγάλη (...)
  • 47 L’inscription est juste signalée dans un rapport préliminaire, G. Foerster et Y. Tsafrir, « The Bet (...)
  • 48 Voir supra n. 29.
  • 49 R. Barkay, The coinage of Nysa-Scythopolis (n. 42), p. 123 (« A. 1g: The Birth of Dionysus »), no 9 (...)
  • 50 Pour la démonstration complète, N. Belayche, « Cults in Contexts in Hellenistic and Roman Southern (...)

10Malgré cette présence avérée, la localisation du temple de Dionysos n’est pas assurée et continue de faire débat. Plusieurs bâtiments ont été prudemment43 proposés, notamment la structure prostyle à naos semi-circulaire à la grande intersection au pied du tell44, ou bien en face le « temple » dudit Caesareum sur la grande plateforme ouvrant sur la « rue Palladios »45. Sans doute faut-il reconsidérer les équilibres au sein du panthéon local car Dionysos n’était pas le seul dieu prééminent, kyrios et ktistes. Il partage ces attributs onomastiques avec Korè46 et avec une autre divinité, toutes deux qualifiées de « ktistais ». Dans ce texte non publié47, Dionysos vient en second, sans épiclèse, et le nom de la première divinité est perdu par cassure ; mais son épiclèse préservée, ΣΩΤΗΡΙ, oriente vers Zeus Akraios sôter, bien présent dans la Scythopolis romaine après une tradition hellénistique48. Zeus en outre est le géniteur de la deuxième naissance de Dionysos, comme se plaisent à le montrer les monnaies49. Sans résoudre la question de la localisation du temple de Dionysos, ces éléments invitent à reconsidérer les prémisses traditionnelles de la recherche et à rendre à Zeus une place plus importante dans le panthéon de la cité50.

11Nous avons poursuivi le semestre par l’étude des lieux de culte dans des cités aux faciès culturels différents, qui connurent au plan religieux des interventions monumentales des pouvoirs politiques (hérodien et impérial) : en Samarie, Néapolis et Sébastè, et sur le littoral Césarée maritime.

II. Pratiques religieuses et agents cultuels dans les cités de l’Anatolie romaine : les « mystères » (suite et fin)

12Nous avons poursuivi notre étude des formes rituelles « mystériques » à l’époque romaine, notamment dans la perspective du Colloque international « Les “mystères” au iie siècle de notre ère : un ‘mysteric turn’ ? », (organisé par N. Belayche, P. Hoffmann et F. Massa), Paris, 20-22 septembre 2018. Nos travaux antérieurs ont montré combien le discours dominant sur les mystères, dans l’Antiquité déjà, était formaté par la matrice éleusinienne. On a donc examiné de plus près l’articulation entre pratiques religieuses de la cité et pratiques mystériques puisque le syntagme « mystèria kai thysiai » se retrouve dans plusieurs cités (Éleusis, Andanie, Éphèse).

  • 51 Collection of Greek Ritual Norms (CGRN) 222 (http://cgrn.ulg.ac.be/file/222, avec traduction) ; N. (...)
  • 52 W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris 1992 (éd. originale Cambridge [MA], Londr (...)

13Revenir sur le règlement (diagramma) rituel relatif à la panégyrie (ὅταν δὲ αἱ θυσίαι καὶ τὰ μυστήρια συντελεῖται) qui avait lieu au sanctuaire d’Apollon Karnasios en Messénie sur le territoire de Sparte – généralement appelé « mystères d’Andanie » – apporte nombre d’éléments pour comprendre comment les mystères s’inséraient dans ce festival annuel du Karneiasion51. Ils entrent dans une panégyrie dont on retrouve les deux formes rituelles constitutives : procession et sacrifice, comme à Éphèse ou Éleusis. Ils constituent une séquence particulière de cet ensemble, avec sa propre ritualisation, « réservée » – ce qui est le premier sens de mystèria –, donc avec des dispositions spéciales tant pour les agents rituels que pour des rituels préparatoires (notamment lustratoires et sacrificiels), des règlements vestimentaires, et bien sûr des dispositifs organisationnels. Sur une suggestion de Louise Bruit (que je remercie), nous avons plus spécialement examiné les moments de la fête où θυσίαι καὶ μυστήρια étaient reliés. Lorsqu’il est question de la panègyris (103, 112, 180-185), les deux sont cités. Alors qu’il est rarement question des sacrifices sans les mystères (par ex., Mnasistratos « participe avec les hieroi aux sacrifices et aux mystères », l. 85-86 ; « ceux qui officient dans les sacrifices et les mystères », l. 73-74 ; les troncs à offrandes sont alimentés par ceux qui sacrifient lors des mystères et on récupère aussi les peaux), l’inverse est vrai : « les dieux pour lesquels on accomplit les mystères (τοὺς θεούς οἷς τὰ μυστήρια ἐπιτε[λε]ῖται) » (l. 3), sans qu’on sache s’il s’agit de la totalité des divinités citées. Les protomystes font d’ailleurs des sacrifices spéciaux, mais tous les animaux promis aux divers sacrifices doivent être vérifiés en même temps dix jours avant les mystères. Pour les sacrifices, on suit des règles existantes (τὰ νόμιμ[α], l. 96), alors que les dispositions réglementaires statuent sur le dispositif du bon fonctionnement des mystères pour éviter leur katalusis (l. 4 et 44). Il est impossible de séparer mystères et sacrifices, pas seulement parce que les sacrifices sont présents dans tout rituel. Les sacrifices de purification (ἐπὶ τοῦ καθαρμοῦ l. 67) pourraient être liés à une plus grande pureté rituelle réclamée par les mystères, à la différence des loutroi (bains) dont on s’assure qu’ils seront accessibles à tous (après la rubrique sur le marché). Si le règlement d’Andanie ne permet pas d’identifier les hiera mystika qui sont dans les cistes, ils confirment par le changement de coiffure qui suit l’initiation qu’il y a pour les initiés un changement de statut, une transformation, même si on en ignore la nature (agrégation à un nouveau groupe, accès à un savoir, « changement d’esprit »52 ?).

  • 53 Cf. F. Graf, « Initiation. A concept with a troubled history », dans D. B. Dodd et C. A. Faraone(...)
  • 54 Fragment célèbre transmis ou paraphrasé par M. Psellos, Commentaire à Jean Climaque = Aristote, Per (...)
  • 55 Platon, Phèdre 265b, les diverses formes de mania/folie/délire, dans un registre différent de la ty (...)
  • 56 Strabon, Géographie X, 3, 9 [C 467].
  • 57 Synésios de Cyrène, Dion 8, 5-8 = Aristote, Peri philosophias fr. 15, Ross : καθάπερ Ἀριστοτέλης ἀξ (...)
  • 58 Cf. H. Bowden, Mystery cults of the Ancient World, Princeton (NJ) 2010 ; L. H. Martin, The Mind of (...)
  • 59 R. J. Bull, J. D. Evans et al., The Mithraeum at Caesarea Maritima, Boston (MA) 2017.
  • 60 M. J. Vermaseren, C. C. Van Essen, The Excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca i (...)
  • 61 À Santa Prisca, la procession a lieu à l’occasion de l’acclamation des lions (le premier des grades (...)

14Nous avons ensuite resserré l’enquête sur la question de l’initiation en examinant d’abord un des points de convergence entre la catégorie des « rites de passage » et les initiations dans les cultes antiques53 : l’expérience sensorielle et psychologique vécue dans ces cérémonies. Tout en gardant la loi du silence – puisque les cérémonies mystériques ne sont pas divulgables –, les auteurs grecs qui ont réfléchi sur la caractéristique de l’initiation ou de l’expérience mystérique l’ont mise en relation avec une forme de connaissance (gnôsis), mais qui passerait par une modalité particulière d’acquisition, non pas dialectique ou didactique – suivant la progression rationnelle du logos –, mais une forme d’acquisition immédiate (exaiphnès) de l’ordre d’une illumination perçue, comme l’expliquait Aristote54, que Platon déjà appelait télestique55 ou époptique (à cause d’Éleusis), et que Strabon appelait ἡ μυστικὴ τῶν ἱερῶν56. L’accent que met Aristote sur le ressenti, l’expérimenté – quelque chose qui s’imprime (τυπούμενος) et n’est pas enseigné (διδασκόμενος) – renvoie aussi au non moins célèbre οὐ μαθεῖν […] ἀλλὰ παθεῖν, transmis par Synésios de Cyrène au ve siècle de notre ère57. On comprend que l’approche cognitiviste (qui se concentre sur les fonctions mentales activées lors d’opérations d’acquisition, de mémorisation, d’utilisation et de transformation de connaissances) ait pu s’intéresser à l’expérience particulière de l’initiation58. Nous avons examiné cette expérience initiatique dans les mystères de Mithra en partant de la toute récente publication du rapport final de la fouille du mithraeum de Césarée maritime (Syrie-Palestine)59. Les auteurs ont calqué leur interprétation des fresques sur celles des mithraea de Santa Prisca et Santa Maria Capua Vetere60, qui sont déjà des interprétations sur la base d’un corpus littéraire (essentiellement des auteurs chrétiens) et d’un modèle de l’initiation qui serait une expérience terrifiante de l’extrême (une near-death experience), une expérience transformante qui provoquerait le changement d’état que vivrait l’initié. En outre ils considèrent que toute séquence rituelle est « initiation » (la procession p. 44 et 47), ce que l’examen d’Andanie nous a invités à distinguer61. Par une analyse attentive et comparée, c’est le principe même de « standardized iconographic visual program » que nous avons discuté.

  • 62 Cf. N. Belayche, « Percer la loi du silence ? Les initiations à Éleusis au iie siècle », dans N. Be (...)

15Nous avons clos nos analyses sur l’initiation dans la matrice même des cultes à mystères, à Éleusis au iie siècle de notre ère62.

16Le séminaire intensif de clôture du samedi 26 mai 2018 a été consacré aux « Images de l’initiation dans Apulée, Métamorphoses XI ».

17Zeev Weiss, professeur à l’Université hébraïque de Jérusalem (Israël), a été directeur d’études invité à notre séminaire et, conjointement, à celui d’Arnaud Serandour, du 24 janvier au 14 février 2018 pour un cycle de conférences sur « Cult, Culture and Intercommunal Relations in Roman and Late Antique Galilee ».

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Notes

1 J’emprunte le terme aux recherches du programme du Conseil européen de la recherche (ERC), Mapping Ancient Polytheisms, cf. C. Bonnet et al., « “Les dénominations des dieux nous offrent comme autant d’images dessinées” (Julien, Lettres 89b, 291 b). Repenser le binôme théonyme-épithète », Studi e Materiali di Studia delli Religioni 84-2 (2018), p. 567-591.

2 Cf. A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire », Journal of Hellenic Studies 45 (1925), p. 84-101 (= Essays on Religion and the Ancient World, Oxford 1972, p. 33-48, en part. p. 47) et H. W. Pleket, « Religious History as the History of Mentality: The ‘Believer’ as Servant of the Deity in the Greek World », dans H. S. Versnel (éd.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancient World, Leyde 1981, p. 152-192 (« an Eastern religiosity » p. 176).

3 H. W. Pleket, « Religious History as the History of Mentality » (n. 2), p. 155 : « this dependency is strengthened and disseminated in the Hellenistic-Roman period under Oriental influence and in connection with the rise of autocratic political systems ».

4 Cf. Philon de Byblos, Histoire phénicienne ap. Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 10, 7 (= Jacoby, 790.F, 2, 46) : Βεελσάμην, ὅ ἐστι παρὰ Φοίνιξι κύριος οὐρανοῦ, Ζεὺς δὲ παρ’ Ἕλλησιν.

5 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact. La colonie romaine de Berytus, de sa fondation au IIIe siècle de notre ère (thèse EPHE), Paris 2012, I, en ligne : https://hal.archives-ouvertes.fr/tel-01552363.

6 Cf. J.-P. Rey-Coquais, « Deir el Qalaa », Topoi 9-2 (1999), p. 626-627 ; J. Aliquot, La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain, Beyrouth 2009, p. 138-139 ; N. Belayche et A.-R. Hošek, « Anatomie d’une rencontre dans des constructions volontaires : les colonies romaines de l’Orient romain », dans N. Belayche et J.-D. Dubois (éd.), L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris 2011, p. 389-391.

7 Cf. A.-R. Hošek, « De Berytus à Héliopolis : nouvelles identités et recompositions territoriales », dans C. Brélaz (éd.), L’héritage grec des colonies romaines d’Orient. Interactions culturelles dans les provinces hellénophones de l’empire romain, Paris 2017, p. 311-330.

8 Année Épigraphique 1924, 1138 (Berytus) : Mercurio / Domino / Q(uintus) Antonius / Eutyches / Sacerdotia/nus pro sal[u]/te sua et uxo/ris et filio[r(um)] / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit) ; AE 2009, 1572 (Berytus) : [Mer]curio Domin(o) / [e]x responso Apolli/nis C(aius) Iulius Her/mes Cinnamu[s] / geometra.

9 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact (n. 5), I, p. 301-302.

10 Ibid., I, p. 302.

11 Inscriptions Grecques et Latines de Syrie (IGLS) VI, 2729, l. 3-4 et 6-7 ; voir aussi 2730 : Θεῷ μεγίστῳ / Ἡλιουπολίτῃ / δεσπότῃ / [Κ]άσσιος / Οὐῆρος / ἅμα Χαρείνῃ / συμβίῳ τῇ ἀξιο/λογ]ωτάτῃ καὶ [- - -].

12 Recueil des Inscriptions concernant les Cultes Isiaques (RICIS) 402/1005 (avec traduction) : « En l’an 478 […] au seigneur [Kron]os conformément à un oracle des dieux [Zeu]s et Apis d’Abila, pour le salut des Seigneurs [liste de 11 noms] ont fait l’autel sous le prêtre à vie Sahaimos fils de Diodotos ».

13 Voir aussi Orientis Graeci Inscriptiones Graecae (OGIS) 606 (entre 14 et 29 de notre ère) : Κρόνῳ κυρίῳ καὶ τῇ πατρίδι.

14 A.-R. Hošek, Territoires et religions en contact (n. 5), I, p. 402-409. Sur de récentes réserves sur la construction historiographique de cette notion de « triade », ibid., I, p. 430-474, et A. J. M. Kropp, « Jupiter, Venus and Mercury of Heliopolis (Baalbek). The Images of the ‘triad’ and its alleged syncretisms », Syria 87 (2010), p. 229-264.

15 Année Épigraphique 1924, 137 : Veneri Dom(inae) / Caninia pr(o) s(alute) s(ua) / et Q(uinti) et fil(ii) Max(imi) / v(otum) l(ibens) a(nimo) s(olvit).

16 Inscriptions Grecques et Latines de Syrie XI, 45, Β 3-5 et Α 1-4.

17 J. Aliquot, La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain, Beyrouth 2009, p. 79.

18 En 79-80, Artémis kyria reçoit un portique (Ἀρτέμιδι κυρίᾳ τὴν στοὰν ἐπύησαν (sic) ἐκ τῶν ἰδίων) et un cellier ou une citerne (καὶ τὸν λάκκον) de la part d’un groupe de dévots (οἱ σεβόμενοι), Inscriptiones Graecae ad Res Romanas pertinentes (IGRR) III, 1363.

19 Supplementum Epigraphicum Graecum [désormais SEG] 38, 1652 : ἀγαθῇ τύχῃ. / Ἀκρίσιος Ἀμύντου / καὶ Διογένης καὶ Ἀμύν/τας υἱοὶ ἀρχιβωμισταὶ / Ἀπόλλωνος καὶ Κόρης / καὶ τῶν συννάων θεῶν / εὐξάμενοι τῇ Κυρίᾳ Οὐρανίᾳ / Ἀρτέμιδι τὸν ἀκμάζοντα / Καιρὸν ἐκ τῶν ἰδίων / ἀνέθηκαν̣. Voir aussi SEG 35, 1573.

20 SEG 7, 869 : [τὸ πρό]ναιον τῆς κυρίας Ἀρτέμ̣[ιδ]ος ἐκ τῶν ἰδίων ἐψηφοθέτη̣[σ]ε̣ν.

21 En 115/6 Zosipatra, ἱερασαμένην τ<ῆ>ς κυρίας Ἀρτέμιδος, et l’année suivante Berenikè, IGLS IV, 1263, 6-8 (= RICIS 402/0302) et 1264.

22 Pour l’examen complet du dossier, N. Belayche, « Kyrios and despotes: addresses to deities and religious experiences », dans V. Gasparini, M. Patzelt, R. Raja, J. Rüpke et E. Urcioli (éd.), Lived Religion in the Ancient Mediterranean World, Approaching Religious Transformations from Archaeology, History and Classics, Berlin, 2019, sous-presse.

23 A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs » (n. 2), p. 87.

24 Elle deviendra colonie romaine dans la deuxième moitié du iiie siècle, cf. R. Last, A. Laniado, P. Porath, « A Dedication to Galerius from Scythopolis. A Revised Reading », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 98 (1993), p. 229-237. Le Talmud de Babylone (TB Av. Zar. 1, 3, 39c) mentionne « le marché des Saturnales ».

25 Cf. A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis. Untersuchungen zu numismatischen, archäologischen und epigraphischen Zeugnissen, Wiesbaden 2003, et T. Kaiser, « Some remarks about religious life in the Decapolis », Hallesche Beiträge zur Orientwissenschaft 38 (2004), p. 173-185.

26 Les traces de pratiques sémitiques sont parcellaires et dispersées, cf. A. Ovadiah et I. Roll, « A Greek Dedicatory Inscription to ‘Azizos », Israel Exploration Journal 38 (1988), p. 177-180.

27 Cf. K. J. Rigsby, « The Cult of Zeus Olympios under the Seleucids », Transactions of the American Philological Asssociation 110 (1980), p. 233-242.

28 Cf. A. Ovadiah, « Greek Cults in Beth Shean / Scythopolis in the Hellenistic and Roman Periods », Eretz Israel 12 (1975) (N. Glueck Memorial Volume), no 1, p. 116 (en hébreu avec résumé anglais), p. 122*, et G. Fuks, Scythopolis. A Greek City in Eretz-Israel, Jérusalem, 1983 (en hébreu), p. 81.

29 SEG 8, 33.

30 B. Lifshitz, « Der Kult des Zeus Akraios und des Zeus Bakchos in Beisan (Skythopolis) », Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 77, 1-2 (1961), no 1, p. 186-190 : ἔτους γσʹ, / Λούκιος Οὐάριος Κυ/ρείνᾳ Πρόκλος Δὶ / Ἀκρα[ί]ῳ [Σ]ω[τ]ῆρι / μετ’ εὐχαριστίας / ἀνέθηκε[ν].

31 SEG 37, 1529.

32 Cf. A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis (n. 25), p. 144-145.

33 G. Mazor, A. Najjar, Nysa-Scythopolis: The Caesareum and the Odeum. Bet She’an I, Jérusalem 2007.

34 Cf. N. Belayche, « Cults in Contexts in Hellenistic and Roman Southern Levant: The Challenge of Cult Places », dans O. Tal, Z. Weiss (éd.), Expressions of Cult in the Southern Levant in the Greco-Roman Period. Manifestations in Text and Material Culture, Turnhout 2017, p. 3-21.

35 Respectivement : SEG 37, 1531 (sous Marc-Aurèle) ; G. Foerster, Y. Tsafrir, « Nysa-Scythopolis. A New Inscription and the Titles of the City on its Coins », Israel Numismatic Journal 9 (1986/7), p. 53-58 ; Y. Meshorer, City-coins of Eretz-Israel and the Decapolis in the Roman Period, Jérusalem 1985, no 111.

36 L. Di Segni, « A Dated Inscription from Beth Shean and the Cult of Dionysos Ktistes in Roman Scythopolis », Scripta Classica Israelica 16 (1997), p. 140-143.

37 N. Belayche, « Foundation Myths in Roman Palestine. Traditions and Reworkings », dans T. Derks, N. Roymans (éd.), Ethnic Constructs in Antiquity: The Role of Power and Tradition, Amsterdam 2009, p. 174-179.

38 Voir supra n. 34.

39 Cf. J. Beaujeu, La religion romaine à l’apogée de l’Empire, I. La politique religieuse des Antonins (96-192), Paris 1955, p. 172 et 307-311, et H. W. Pleket, « An Aspect of the Emperor Cult. Imperial Mysteries », Harvard Theological Review 58 (1965), p. 331-347.

40 Cf. Z. Weiss, Public Spectacles in Roman and Late Antique Palestine, Cambridge (MA), Londres 2014.

41 Pour les mosaïques, voir par exemple R. Talgam, Z. Weiss, The Mosaics of the House of Dionysos at Sepphoris, Jérusalem 2004.

42 Cf. R. Barkay, The coinage of Nysa-Scythopolis (Beth Shean), Jérusalem 2003 ; A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis (n. 25), p. 135-141 (« Dionysos und sein Kreis »).

43 Cf. B. Arubas, G. Foerster et Y. Tsafrir, « Beth-Shean », New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land [désormais NEAEHL] 5 (2008), p. 1640 : « the temple with round cella was attributed by the excavators to the city’s main deity, Dionysus. This identification is no longer certain ».

44 Cf. G. Foerster, « Beth-Shean », NEAEHL 1 (1993), p. 227 : « Although there is no concrete evidence for the identity of the god worshiped in the temple, it may be associated with the cult of Dionysos or Tyche ».

45 Cf. B. Arubas et al., « Beth-Shean », NEAEHL 5 (2008), p. 1641 : « an inner enclosure, c. 70 by 65 m, which may have served as a temenos in the center of which was the temple to Dionysus, the main god of the city ».

46 Elle est moins exaltée à Scythopolis qu’à Sebastè de Samarie, où elle est ὁ παντῶν δεσπότης, μεγάλη Κόρη, ἡ ανείκητος [sic], acclamée comme εἷς θεός, J. W. Crowfoot, G. M. Crowfoot, K. M. Kenyon, Samaria-Sebaste. Reports of the Work of the Joint Expedition in 1931-1933 and of the British Expedition in 1935, III. The Objects at Samaria, Londres 1957, p. 37 nos 9, 10 et 14.

47 L’inscription est juste signalée dans un rapport préliminaire, G. Foerster et Y. Tsafrir, « The Beth She’an Excavation Project, 1989-1991. City Center (North) », Excavations and Surveys in Israel 11 (1993), p. 8. J’ai pu voir la pierre sur le site.

48 Voir supra n. 29.

49 R. Barkay, The coinage of Nysa-Scythopolis (n. 42), p. 123 (« A. 1g: The Birth of Dionysus »), no 93, p. 229 (Commode), et pl. 13, no 93/1, et A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis (n. 25), p. 139-140 et 144.

50 Pour la démonstration complète, N. Belayche, « Cults in Contexts in Hellenistic and Roman Southern Levant » (n. 34).

51 Collection of Greek Ritual Norms (CGRN) 222 (http://cgrn.ulg.ac.be/file/222, avec traduction) ; N. Deshours, Les Mystères d’Andania. Étude d’épigraphie et d’histoire religieuse, Bordeaux 2006, et L. Gawlinski (éd.), The Sacred Law of Andania: a New Text with Commentary, Berlin, Boston (MA) 2012, texte et traduction p. 65-95.

52 W. Burkert, Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Paris 1992 (éd. originale Cambridge [MA], Londres 1987), p. 22 : « Les mystères furent des rites d’initiation d’un caractère volontaire, personnel et secret qui visaient à un changement d’esprit, par une expérience du sacré ».

53 Cf. F. Graf, « Initiation. A concept with a troubled history », dans D. B. Dodd et C. A. Faraone (éd.), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New critical perspectives, Londres 2003, p. 3-24.

54 Fragment célèbre transmis ou paraphrasé par M. Psellos, Commentaire à Jean Climaque = Aristote, Peri philosophias fr. 15b, Ross : εἴς τε τὸ διδακτικὸν καὶ τὸ τελεστικόν. τὸ μὲν οὖν πρῶτον ἀκοῇ τοῖς ἀνθρώποις παραγίνεται, τὸ δὲ δεύτερον, αὐτοῦ παθόντος τοῦ νοῦ τὴν ἔλλαμψιν, ὃ δὴ καὶ μυστηριῶδες Ἀριστοτέλης ὠνόμασε καὶ ἐοικὸς ταῖς Ἐλευσινίαις· ἐν ἐκείναις γὰρ τυπούμενος ὁ τελούμενος τὰς θεωρίας ἦν, ἀλλ’ οὐ διδασκόμενος (« le premier arrive aux hommes par l’audition, mais le deuxième lorsque l’esprit subit l’illumination. C’est cela justement qu’Aristote a nommé mystérique, en le comparant aux mystères d’Éleusis. Dans ceux-ci en effet, l’initié était marqué par les visions, mais il ne les apprenait pas »). Cf. J. Croissant, Aristote et les mystères, Liège, Paris 1932.

55 Platon, Phèdre 265b, les diverses formes de mania/folie/délire, dans un registre différent de la typologie aristotélicienne des savoirs.

56 Strabon, Géographie X, 3, 9 [C 467].

57 Synésios de Cyrène, Dion 8, 5-8 = Aristote, Peri philosophias fr. 15, Ross : καθάπερ Ἀριστοτέλης ἀξιοῖ τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τί δεῖν, ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι, δηλονότι γενομένους ἐπιτηδείους (« tout se passe comme le dit Aristote quand il affirme que ceux que l’on initie ne doivent pas apprendre quelque chose, mais éprouver des émotions et être mis dans certaines dispositions, évidemment après être devenus aptes à les recevoir »).

58 Cf. H. Bowden, Mystery cults of the Ancient World, Princeton (NJ) 2010 ; L. H. Martin, The Mind of Mithraists: Historical and Cognitive Studies in the Roman Cult of Mithras, Londres, New York 2015 ; O. Panagiotidou, R. Beck, The Roman Mithras Cult: A Cognitive Approach, Londres, Oxford, New York 2017.

59 R. J. Bull, J. D. Evans et al., The Mithraeum at Caesarea Maritima, Boston (MA) 2017.

60 M. J. Vermaseren, C. C. Van Essen, The Excavations in the Mithraeum of the Church of Santa Prisca in Rome, Leyde 1965, et M. J. Vermaseren, Mithriaca I. The Mithraeum at S. Maria Capua Vetere, Leyde 1971. Curieusement ils n’ont pas utilisé le vase au serpent de Mayence.

61 À Santa Prisca, la procession a lieu à l’occasion de l’acclamation des lions (le premier des grades élevés selon R. Gordon), dont on ignore si elle suit une « initiation » ou s’il s’agit d’un rituel de promotion.

62 Cf. N. Belayche, « Percer la loi du silence ? Les initiations à Éleusis au iie siècle », dans N. Belayche, F. Massa, P. Hoffmann (éd.), Les « mystères » au IIe siècle de notre ère : un ‘mysteric turn’ ?, Turnhout (BEHE-SR), à paraître. L’enregistrement vidéo est disponible sur le site de l’UMR 8210 – AnHiMA, http://www.anhima.fr/

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 126 | 2019, 139-148.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Religions de Rome et du monde romain », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 126 | 2019, mis en ligne le 19 septembre 2019, consulté le 27 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/2612 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.2612

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Auteur

Mme Nicole Belayche

Directrice d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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