I. La locution angelica selon Gilles de Rome

4L’analyse de Gilles est très systématique. Elle articule d’une part les différents types de parler, d’autre part les différents types d’échanges entre l’ange et un auditeur :

Types d’échanges Types de discours	(A) ange > homme	(B) ange > ange	(C) ange > lui‑même	(D) ange > Dieu
(1) En transformant la matière et en formant des voces	X	X	X	X
(2) En formant des images	X	X	X	X
(3) En appliquant la « vertu » angélique au ciel pour produire des formes		X	X	X
(4) En formant des intellections et des « expressions » du verbe		X	X	X
(5) En formant des intellections et des verbes mentaux			X	X
(6) En ouvrant son cœur				X

5L’ange peut en effet parler à l’homme par des signes corporels : (1) en appliquant sa virtus à l’air, il lui imprime un mouvement local, en le scindant et le réfléchissant, et ainsi produit des voces ; (2) par ailleurs il peut agir sur la faculté imaginative de l’homme en lui imprimant des images des sons, qui pourront ensuite être prononcés par les hommes (ce parler est analogue au verbum quod habet imaginationem vocis, les mots tels qu’on les roule dans sa pensée avant de les prononcer, décrits par Augustin dans son De Trinitate, c. XV). L’ange peut aussi faire apparaître des images des choses dans la fantasia. Ces modes corporels sont utilisés par l’ange également pour parler à un autre ange : il peut se servir de l’imagination d’un homme ou d’un autre être animé, en faisant apparaître les fantasmes des choses ou des mots sensibles destinés à l’autre ange, et c'est à travers cet intermédiaire que l’ange récepteur voit et reçoit son message. Il existe en outre (3) un type de langage par « figures », qui est spécifique aux échanges entre les anges. Les anges communiquent en effet à travers un système de signes graphiques : tout comme l’homme produit des signes par une application particulière de la plume sur un support matériel, l’ange produit son langage figuré par une application de sa « vertu » au ciel empirée (à une petite ou grande partie de celui‑ci), dessinant des figures qui lui servent à manifester sa pensée, et qui ne sont visibles que par un autre ange. Gilles établit un parallèle entre les signes graphiques célestes et les lettres de l’alphabet d’un côté, la vertu angélique et l’encre de l’autre, enfin entre le ciel et le parchemin comme supports de l’écriture, en assimilant le ciel à une peau que tend Dieu, pour que le ciel devienne le livre de l’univers… Dans ces trois types de parler, il y a dépendance à l’égard d’un corps qui est extérieur à l’ange. Ce n’est plus le cas avec les types suivants.

6L’expressio verbi (4), sur lequel nous allons revenir car c’est le cas le plus complexe, dépend d’un acte de volonté qui transforme un contenu de pensée pour lui donner une forme qui pourra être appréhendée par l’autre ange. L’expression est nécessaire quand l’adresse se fait à un autre ange, puisque l’acte de volonté est opaque à autrui, mais qu’au contraire il ne l’est pas à soi‑même ou à Dieu. Pour cette raison, l’expressio verbi n’est pas nécessaire dans ces deux derniers cas. Alors que les quatre premiers types de signes avaient une valeur à la fois représentative et communicative, ils n’ont plus qu’une valeur représentative quand l’ange se parle à lui‑même (5). Et lorsque l’ange parle à Dieu il n’y plus alors besoin ni de communication, ni de représentation, et donc pas non plus de signe. Dieu peut lire les pensées de l’ange avant même qu’il ne les pense, et aussi bien des pensées présentes que des passées futures, alors que l’ange lui‑même ne les connaît que lorsqu’il les pense en acte. Le langage à Dieu n’est qu’une simple patefactio cordis.

7C’est en prenant le contre‑pied de la conception de Thomas d’Aquin que Gilles de Rome défend la nécessité d’une expressio verbi. Thomas, comme les autres théologiens, soutenaient qu’il suffisait à la pensée (cogitatio) d’être ordonnée, par un acte de la volonté, vers autrui pour se transformer en parler (locutio). Gilles part de l’idée acceptée que les actes de volonté sont absolument privés, opaques, donc inconnus d’un autre ange (ordo voluntatis unius angeli est ignotus alteri angeli… et ordo voluntatis nostrae naturaliter et per se loquendo ignotus est cuilibet angelo, In II Sent. 481aC), et en conclut que l’ordo voluntatis ne peut être la caractéristique propre du loqui, car si tel était le cas, l’ange récepteur ne saurait jamais qu’une parole lui est adressée. Pour Gilles de Rome, ce sont donc ces « modes d’expression » des pensées intérieures qui constituent le trait distinctif du langage, et non pas simplement le fait qu’elles soient ordonnées vers autrui (De cognitione angelorum, q. 12, f. 111ra-rb). Gilles ne fait pas de différence entre le parler de l’ange et le parler de l’homme. Dans les deux cas, la première opération, qui est celle d’une conversion sur les species intelligibles gardées dans la mémoire, produit un verbum intelligible, un concept générique : il s’agit par exemple du concept d’oiseau. La seconde opération, pour l’ange comme pour l’homme, a pour origine un autre acte de conversion sur le verbe ainsi formé, qui permettra de spécifier ce contenu de pensée, par exemple la pensée d’un oiseau en particulier, ou d’un contenu complexe affirmatif. Cette opération aboutira à la formation d’une expressio du verbe intelligible. à un même verbum intelligibile correspond donc plusieurs verbes exprimés, qui répondent à autant d’actes de conversion distincts sur ce verbum intelligible : « Il y a pour l’ange autant d’actes de conversion sur une espèce intelligible, que de modes de renvois à cette intellection, et que d’expressions de cette intellection » (De Cognitione angelorum, f. 113 ra-rb). Alors que les verbes intelligibles ne sont pas visibles par les autres anges, les « expressions » de ceux‑ci sont par contre visibles et intelligibles.

9Les conceptions sur le parler des anges développées par les théologiens tendaient à refuser une différence autre que de raison entre la pensée et le parler, le parler se différenciant du penser par l’ordinatio ad alterum. Pour Gilles, à l’inverse, cette ordinatio ne suffit pas, et de ce fait il affirme la nécessité d’une expressio du verbe intérieur, mais décrit également à côté de ce parler particulier, d’autre types de signes pour la communication angélique, à l’homme, à l’ange, à lui‑même et à Dieu, comme on l’a vu. Cette théorie de l’expressio verbi fera l’objet de discussions critiques assez vives, chez Duns Scot ou chez Ockham en particulier.

II. Les Glosulae sur Priscien, Guillaume de Champeaux, Abélard : discussions sur la nature de la voix

10La question de la nature catégorielle de la voix (vox) fait, aux dires d’Abélard, l’objet d’une magna dissensio, mais ses enjeux philosophiques étaient déjà présents dans l’Antiquité, comme le rapporte encore un commentaire grammatical attribué à Jean Scot au ix^e siècle, qui oppose les Stoïciens, selon qui la vox est corporelle, et les philosophes, Académiciens et Péripatéticiens, avec lesquels il est d’accord, selon qui la vox est incorporelle. Pierre Hélie, mentionnera lui aussi au milieu du xii^e siècle, en suivant Aulu-Gelle (Noctae Atticae, V, xv, 6-7, éd. Marshall, 1968, p. 209 : 12-15), l’opposition entre les Stoïciens qui soutenaient l’opinion – qu’il juge pour sa part « frivole » – que la vox est dans la catégorie de la substance, et Platon qui jugeait qu’elle était dans la catégorie de la qualité en tant que « percussion de l’air » – Pierre Hélie jugera quant à lui qu’elle n’est dans aucune catégorie, ce qui en fait un être d’une nature très particulière (Summa super Priscianum, “De voce”, éd. Reilly, 1993, p. 65‑71, et 66 : 16‑17).

11Au tournant des xi^e/xii^e siècles, la discussion se développe de façon parallèle dans des commentaires sur les Institutiones de Priscien, et dans des commentaires sur les Catégories, et l’on en donne pour point de départ un conflit d’autorité : il s’agit de déterminer si la vox est une substance, un corps, comme le voulait Priscien avec les Stoïciens (Instit. I, 1, GL2, p. 5 : 1‑4 ; I, 6 ; GL2, p. 15‑22), ou si elle est une quantité, selon Aristote dans le chapitre sur la quantité des Catégories (6, 4b32‑5a1), où il prenait le discours (oratio) comme exemple de quantité discrète, la troisième possibilité étant qu’elle soit une qualité, opinion rapportée comme étant celle de Platon par Aulu‑Gelle, et dérivée d’un passage de Boèce (PH2, p. 4 : 19-20). Les arguments développés dans le cours de la discussion montrent que les enjeux vont bien au‑delà d’un simple conflit d’autorités, et qu’ils sont d’ordre ontologique, noétique, sémantique, logique, linguistique et physique.

12La solution de Priscien, que la vox est de l’air, donc un corps et une substance, suscite une discussion qui est exactement parallèle à celle sur l’universel, en raison de la définition du « commun » donnée par Boèce, à la fois dans son commentaire sur les Catégories (PL 64, 164 D), et dans celui sur l’Isagoge (Isag. II ; éd. Brandt, p. 161 : 16-163 : 3). Le commun est ce qui peut exister en plusieurs singuliers simultanément, en totalité et dans le même temps. Boèce prend précisément l’exemple du discours (sermo), qui peut arriver en des oreilles différentes « totus et integer » en même temps. Or cette opinion s’oppose à ce que la vox soit une substance, en raison d’un passage attribué à Augustin qui dit qu’ « aucun corps individuel ne peut être en même temps et en totalité en différents lieux ».

13Une solution pour réconcilier les deux autorités tout en maintenant l’opinion que la vox est une substance consiste à dire que l’on peut considérer la vox comme une, parce que le locuteur, quand il la prononce, attribue à l’air une forme déterminée, de sorte qu’elle peut être considérée comme formellement la même (ou identique par sa forme), même si elle est matériellement différente, dans les différentes oreilles en lesquelles elle est reçue. C’est en tant qu’incorporelle qu’elle est identique en différents lieux en même temps (ce qui s’accorde avec le dictum d’Augustin), mais on peut pourtant maintenir l’opinion de Priscien que la vox est un corps en tant que c’est un incorporel particulier qui n’existe pas séparément de la matière (à la différence de Dieu). Mais ceci pose une question ultérieure : cette forme est‑elle individuellement (individualiter) identique en différentes oreilles ? La réponse de la version standard des Glosulae sur Priscien est qu’elle est essentiellement et matériellement différente en chaque oreille, mais qu’elle y est formellement identique, et donc on dit qu’il s’agit de la même forme, non pas parce qu’elle est numériquement identique, mais parce qu’elle est formellement identique, ayant une « forme semblable » (consimilis forma).

16La troisième solution affirme quant à elle que la vox n’est que quantité, conformément à ce que disent Aristote et Boèce. C’est en tant que quantité qu’elle est prononcée, entendue, et qu’elle signifie. Elle s’appuie d’abord sur un raisonnement physique lu chez Macrobe, en un passage où il parle du mouvement des sphères et de la musique : le son résulte d’un choc entre deux corps, tout comme la voix est produite par le frappement de l’air par la langue. Or le son est ce qui est produit par le frappement, et non ce qui est frappé, l’air.

17On lit chez Abélard la discussion de tous les points précédemment abordés, mais le plus intéressant est certainement la justification qu’il donne de la solution de la quantité, qu’il adopte. Elle provient d’une analyse de la perception : contrairement à ce que soutenaient nos anonymes et Guillaume de Champeaux, ce qui est perçu, qu’il s’agisse de l’audition ou d’un autre sens, ce sont des formes et non des substances. L’on peut seulement dire de façon impropre et dérivée que l’air est entendu, comme l’on dit qu’un corps est vu ou senti, mais à proprement parler, c’est la forme quantitative qui est entendue, tout comme c’est la couleur qui est vue, ou encore l’odeur sentie. Abélard peut donc affirmer que la voix est seulement quantité. Même si la voix est portée par une substance, l’air, cela ne lui confère en aucun cas d’appartenir à la catégorie de son support.