1Ces toutes dernières années, un nouvel intérêt est né pour l’ultra-shi‘isme. De nombreuses études sont venues enrichir la recherche sur l’important courant religieux qu’on appelle le ghulūw et les adeptes de celui-ci nommés les ghulāt, autrement dit le shi‘isme et les Shi‘ites prétendument « extrémistes » ou « exagérants ». Un grand nombre d’éléments historiques, doctrinaux, anthropologiques ou liturgiques de divers mouvements formant cette nébuleuse appelée l’« extrémisme shi‘ite » y ont été minutieusement examinés. En nous appuyant sur ces recherches, et naturellement sur celles qui les précèdent, nous chercherons ici à apporter de nouvelles réflexions sur les relations entre cette nébuleuse, désignée somme toute assez arbitrairement comme « extrémiste », et le shi‘isme duodécimain appelé tout aussi arbitrairement « modéré » (grosso modo représenté par le corpus reconnu de Hadith imamite), problématique dont nous avons déjà examiné quelques aspects ailleurs et à plusieurs reprises.

Domaine de confusion et d’ambiguïté

2De grands désaccords marquent les rapports concernant les principaux thèmes et les personnalités célèbres du ghulūw. Les motivations des auteurs de ces rapports sont bien sûr diverses selon leurs appartenances doctrinales ou théologico-politiques mais on trouve presque toujours sous leur plume une même série d’accusations contre les « extrémistes » et leurs croyances. Outre ce qui paraît provenir des déformations intentionnelles et malveillantes des hérésiographes, comme c’est le cas dans bon nombre de religions (par ex. adoration de la personne de ‘Alī ou un autre imam comme Dieu créateur ; rabaissement du rang de Muḥammad ; antinomisme radical, partage des femmes, pratiques sexuelles déviantes, etc.), citons parmi les doctrines incriminées et jugées scandaleuses, notamment dans les ouvrages hérésiologiques sunnites : la croyance et la pratique de l’interprétation symbolique et ésotérique du Coran (ta’wīl) notamment lorsque celle-ci a pour conséquence l’antinomisme (ibāḥa), le fait d’injurier et d’appeler à se dissocier de la quasi-totalité des Compagnons du Prophète et surtout les trois premiers califes (sabb al-ṣaḥāba et barā’a), croire dans la transmigration de l’âme ou la métempsycose (tanāsukh), la notion de métamorphose (maskh), professer la thèse de la falsification de la version officielle connue de tous du Coran (taḥrīf), croire en la nature et les pouvoirs divins des imams (notion de tafwīḍ et ses implications). Or, toutes ces doctrines, ou presque comme on le verra plus loin, sont très massivement présentes dans les enseignements des saints imams tel qu’ils sont rapportés dans le corpus ancien du Hadith imamite réputé « modéré ». C’est sans doute une des raisons de la confusion des sources dans la présentation des thèses faisant partie ou non de celles des « extrémistes ». À cet égard, les « professions de foi » (i‘tiqādāt) d’Ibn Bābawayh al-Ṣadūq (m. 381/991), dernier représentant majeur du shi‘isme imamite originel et en même temps premier grand préparateur du nouveau courant rationaliste, semblent particulièrement significatives. Pour al-Ṣadūq, ghulūw et tafwīḍ sont synonymes et les « extrémistes » sont ceux qui croient que Dieu a délégué aux imams les affaires du monde et des humains et attribuent ainsi aux imams « l’ordre de la création » (amr al-khalq) et non, comme il se doit, le seul « ordre de la religion » (amr al-dīn). Selon lui, une autre caractéristique des Ghulāt, conséquence de leur croyance en « la délégation divine » des saints imams, c’est qu’ils accusent les savants imamites de la ville de Qumm de « réductionnisme » (taqṣīr), c’est-à-dire le fait de réduire le pouvoir des imams aux seules affaires religieuses afin d’atténuer la sacralité de leur rang et de leur nature. Dans son Kamāl al-dīn et ses ‘Uyūn akhbār al-Riḍā, al-Ṣadūq expose assez longuement les violents conflits entre Shi‘ites au sujet de « l’extrémisme », juste avant et juste après l’Occultation du douzième imam. Ibn Bābawayh participe ainsi à un grand débat entre différentes tendances shi‘ites, débat qui a pour centre de gravité un propos énigmatique rapporté de plusieurs d’entre les imams par de nombreuses sources : « Écartez de nous le statut seigneurial et ensuite vous pourrez dire à notre sujet ce que vous voulez » (nazzilūnā ‘ani l-rubūbiyya wa qūlū fīnā mā shi’tum). Ailleurs, le même auteur considère que la récitation de la troisième profession de foi concernant la walāya de ‘Alī lors de l’appel à la prière canonique est également une pratique extrémiste. Or, on sait que la récitation de cette formule est, selon les auteurs, soit recommandée (mustaḥabb), soit obligatoire (wājib) sans laquelle la prière canonique peut ne pas être agréée.

3Le Shaykh al-Mufīd (m. 413/1022), considéré par beaucoup comme disciple d’Ibn Bābawayh, n’est pas d’accord avec les assertions de son maître présumé. Dans sa « Rectification des professions de foi » de ce dernier, al-Mufīd refuse catégoriquement de reconnaître comme un signe d’extrémisme le fait d’accuser de taqṣīr les savants de Qumm. Il semble que pour le chef de file des imamites rationalistes de Bagdad, le seul critère de reconnaissance du shi‘isme extrémiste soit la divinisation (rubūbiyya, ulūhiyya) des imams. Cependant, il ne détermine pas avec clarté la signification qu’il donne au terme de divinisation et semble définir celle-ci par deux notions : l’éternité et la capacité de création. Les deux plus illustres élèves d’al-Mufīd, à savoir al-Sharīf al-Murtaḍā (m. 436/1044) et al-Shaykh al-Ṭūsī (m. 460/1068) ont adopté les mêmes positions que leur maître.

4Est-ce dire que les trois plus grands savants de la Bagdad bouyide étaient d’accord avec les autres qualificatifs surhumains des imams rapportés par les grands compilateurs de Hadith surtout pré-bouyides : naissance et caractéristiques physiques miraculeuses, pouvoirs surnaturels de toutes sortes y compris la capacité d’ascension céleste ou de ressusciter les morts, possession d’innombrables connaissances de type ésotérique et magique y compris la connaissance du monde invisible, celle de toutes les langues y compris le langage des animaux, celle des sciences occultes, la préexistence des imams dans les mondes d’avant-le-monde, etc. ? Rien n’est moins sûr. Par exemple, ils se montrent plus que sceptiques sur l’existence des mondes préexistentiels des Particules et des Ombres (‘ālim al-dharr wa ‘ālim l-aẓilla), sur lesquels rapportent d’innombrables enseignements des imams les grands traditionnistes pré-bouyides comme al-Ṣaffār al-Qummī, Aḥmad b. Muḥammad al-Barqī ou une autorité telle que Muḥammad b. Ya‘qūb al-Kulaynī. De manière plus générale, al-Murtaḍā critique l’irrationalité des traditionnistes anciens, y compris al-Kulaynī, et demande aux Shi‘ites de purger eux-mêmes leur corpus de Hadith de tout ce qui est contraire à la raison et le raisonnement logique (‘aql, naẓar). Dans ce contexte, ces tenants rationalistes de l’École de Bagdad accusaient d’une forme de ghulūw leurs coreligionnaires des Écoles iraniennes de Rayy et de Qumm qui croyaient fortement en la préexistence des imams dans les mondes des Particules et des Ombres et en considérant cette préexistence comme un chapitre important des doctrines imamologiques (ces controverses existaient également à l’intérieur des Écoles iraniennes surtout à Qumm). Dans le sens inverse, les Bagdadiens décelaient une forme de taqṣīr chez les mêmes Iraniens qui acceptaient la possibilité d’inattention chez le prophète Muḥammad (notion de sahw al-nabī). Ces derniers accusaient à leur tour les Bagdadiens de ghulūw, eux qui considéraient qu’une telle possibilité était en contradiction avec l’infaillibilité prophétique (‘iṣma al-nabī) et la rejetaient par conséquence ; on pourrait ainsi multiplier les exemples de débats conflictuels sur plusieurs pages. Terminons avec la notion eschatologique de raj‘a, croyance shi‘ite selon laquelle, à la fin des temps et avant la Résurrection universelle ultime, un certain nombre des personnages du passé, notamment les grands saints victimes d’injustice ainsi que leurs bourreaux reviendront à la vie afin que les premiers puissent se venger des seconds. Cette croyance devenue commune dans l’imamisme dit « modéré » a été considérée par certaines sources comme étant une conception extrémiste. On peut dire exactement la même chose au sujet de la pratique d’injurier les Compagnons (sabb al-ṣaḥāba) qui, selon de nombreux auteurs, notamment parmi les Sunnites, était le fait, non pas de tous les Shi‘ites mais des extrémistes parmi eux. On sait qu’il n’en est rien et que la pratique constitue un des fondements de la vision du monde dualiste des Shi‘ites, même ceux appelés « modérés ».

5Une ambiguïté encore plus grande caractérise les sources concernant un assez grand nombre parmi les disciples des imams dont certains connus comme ayant été des initiés particulièrement proches de leurs maîtres. Selon la catégorie des sources, et certainement selon les tendances théologico-politiques des auteurs, ils ont été déclarés soit parfaitement réguliers et légitimes voire anti-extrémistes soit au contraire radicalement extrémistes. C’est, par exemple, le cas de Muḥammad b. Ūrama (disciple du 10^e imam), le cas également d’une des sources de celui-ci ‘Alī b. Ḥassān al-Hāshimī et une source de ce dernier ‘Abd al-Raḥmān Ibn Kathīr al-Hāshimī (disciple du 9^e imam), tous trois compilateurs des traditions exégétiques de type ésotérique. Ou encore Sahl b. Ziyād al-Ādamī ; le fameux adepte intime de l’imam Ja‘far al-Ṣādiq Abū Baṣīr ; Dāwūd b. Qāsim Abū Hāshim al-Ja‘farī, disciple respecté des 8^e, 9^e, 10^e et 11^e imams, accusé de ghulūw et en même temps connu pour être transmetteur des hadiths contre le ghulūw ou encore les illustres adeptes initiés des imams au deuxième siècle de l’hégire, les « Deux Ju‘fī », Jābir b. Yazīd et al-Mufaḍḍal b. ‘Umar. Par ailleurs, un très grand nombre des figures marquantes du ghulūw, présentées dans les ouvrages hérésiologiques comme de grands hérésiarques, auraient été aussi des disciples des imams, notamment ceux des cinquième et sixième, Muḥammad al-Bāqir et Ja‘far al-Ṣādiq : Abū Ḥamza al-Thumālī, Ḥamza al-Buraydī, Sa‘īd al-Naḥdī, Bayān b. Sam‘ān, Abū l-Khaṭṭāb, Mughīra b. Sa‘īd, Mu‘ādh b. al-Farrā’ al-Naḥwī et beaucoup d’autres.

6L’illustration la plus significative de cette ambiguïté se trouve sans doute dans l’ouvrage prosopographique du Shaykh al-Ṭūsī, le Kitāb al-rijāl. Dans ce livre d’un auteur célèbre reconnu pour sa rigueur et le caractère rationnel de ses opinions, les chapitres sont classés dans l’ordre des disciples et/ou des transmetteurs des imams, de ‘Alī b. Abī Ṭālib à al-Ḥasan al-‘Askarī. Nombreuses sont les notices qui se terminent par des formules lapidaires comme fa-yurmä bi l-ghulūw (« …et il fut accusé d’extrémisme ») ou encore ghālⁱⁿ mal‘ūn (« …extrémiste maudit » c’est-à-dire maudit par son maître, tel ou tel imam). Ce qui est intéressant à noter c’est que, dans de nombreux cas, un disciple/transmetteur taxé d’« extrémisme » et maudit par un imam (il peut être maudit pour d’autres motifs mais ceci ne nous concerne pas) figure parmi les disciples du ou parfois des imams suivants, ce qui semble montrer que, malgré la malédiction (la‘na) et la dissociation (barā’a) publiques, il continuait à suivre les enseignements des imams. On pourrait penser que certaines personnes de ce genre ont pu abandonner leur extrémisme et donc être admis par l’imam suivant mais le nombre important de cas recensés rend faible la possibilité d’autant de repentirs et en plus al-Ṭūsī ne fait aucune mention d’un quelconque changement d’opinion chez ces personnes.

7Citons quelques exemples de disciples accusés de ghulūw et « maudits » par les imams. Parmi les adeptes du troisième imam, al-Ḥusayn b. ‘Alī : Furāt b. al-Aḥnaf al-‘Abdī.

8Parmi les disciples du septième imam, Mūsä al-Kāẓim : Muḥammad b. Sulaymān al-Baṣrī al-Daylamī (qui fut également disciple du huitième imam, ‘Alī al-Riḍā), Muḥammad b. Bishr.

9Parmi les disciples du huitième imam, ‘Alī al-Riḍā : Sa‘īd b. Ukht Safwān b. Yaḥyä, Ṭāhir b. Ḥātim, ‘Umar b. Furāt al-Kātib al-Baghdādī, Muḥammad Ibn Jumhūr al-Ummī, Muḥammad b. al-Fuḍayl al-Azdī al-Ṣayrafī (qui fut également disciple des sixième et septième imams), Muḥammad b. Ṣadaqa al-Baṣrī.

10Parmi les élèves du neuvième imam, Muḥammad al-Jawād al-Ṭaqī : al-Ḥasan b. ‘Alī Ibn Abī ‘Uthmān (également disciple du dixième imam, ‘Alī al-Hādī al-Naqī).

11Parmi les disciples du dixième imam, Aḥmad b. Hilāl al-Baghdādī (qui fut aussi disciple du onzième imam, al-Ḥasan al-‘Askarī), Isḥāq b. Muḥammad al-Baṣrī (également disciple du onzième imam), al-Ḥusayn b. ‘Ubaydallāh al-Qummī, al-Ḥasan b. Muḥammad b. Bābā al-Qummī (également adepte du onzième imam), ‘Alī b. Yaḥyä al-Dihqān, ‘Urwa al-Nakhkhās al-Dihqān, Fāris b. Ḥātim al-Qazwīnī, Muḥammad b. ‘Abdallāh b. Mihrān al-Karkhī (qui fut également un disciple du neuvième imam).

12Parmi les disciples du onzième imam al-Ḥasan al-‘Askarī : Muḥammad b. Mūsä al-Suray‘ī, Muḥammad b. al-Ḥasan al-Baṣrī (également disciple des neuvième et dixième imams).

13Le fait de maudire ne prouverait donc pas nécessairement une divergence de doctrine, d’autant plus que certains propos des imams tendent à indiquer que ceux-ci ne maudissaient pas certains de leurs adeptes pour ce qu’ils disaient, mais plutôt parce qu’ils le disaient ; en d’autres termes, parce que ces disciples ne respectaient pas la règle de la garde du secret (taqiyya, kitmān, khab’). Une tradition attribuée à Ja‘far al-Ṣādiq est fort significative à cet égard : « Il arrive que je donne un enseignement à quelqu’un ; ensuite, il me quitte et rapporte cet enseignement exactement comme il l’a entendu de ma bouche. À cause de cela, je déclare qu’il est licite de le maudire et de se dissocier de lui ». En effet, dans de nombreux rapports, les imams donnent une version atténuée de leurs enseignements ou exigent une grande discrétion de leurs disciples initiés afin de ne pas mettre en danger leur religion et leurs fidèles. C’est par exemple le cas lorsque l’imam Ja‘far est dit avoir demandé à Ḍarīḥ al-Muḥāribī de ne pas transmettre en entier les traditions ésotériques à « la plèbe ignorante » (safila ou sifla). Le même imam est dit avoir demandé à Dāwūd al-Raqqī de nier la véracité des traditions vraies mais suspectées d’hérésie par la masse. Il est également rapporté que le même imam et pour les mêmes raisons ne transmettait qu’en cachette les traditions de son père, Muḥammad al-Bāqir, et en particulier ses commentaires coraniques ésotériques, rapportées par Jābir b. Yazīd al-Ju‘fī. Le même genre de consigne est dit avoir été donné par l’imam Mūsä al-Kāẓim à son initié Jamīl b. Darrāj.

14C’est sans doute une des principales raisons de la nécessité du devoir de la garde du secret ou de la dissimulation tactique (taqiyya) dans le shi‘isme et sa présentation comme une obligation canonique et une pratique sacrée. La prise en considération de cet élément dans l’examen des accusations d’extrémisme, concernant aussi bien les doctrines que les personnes, a été clairement soulignée par certains savants imamites. C’est par exemple le cas de Mīrzā Ḥusayn al-Nūrī al-Ṭabrisī (m. 1320/1902) lorsqu’il écrit dans son monumental Mustadrak que ce que certains savants anciens ont considéré comme faisant partie de l’extrémisme peut être perçu par d’autres comme des éléments perfectionnant la foi shi‘ite (mukammilāt al-īmān). ‘Abdallāh al-Māmaqānī (m. 1351/1932) déclare, quant à lui, dans son non moins imposant Tanqīḥ al-maqāl, que si l’on devait suivre les directives de certains théologiens et juristes anciens concernant le caractère illicite d’un certain nombre de doctrines qualifiées par eux d’extrémisme, cela impliquerait la suppression, dans le shi‘isme, de plusieurs éléments absolument indispensables à la foi (ḍarūriyyāt al-madhhab). Selon lui, ces accusations d’extrémisme ne doivent tout simplement pas être prises en compte. Ces assertions semblent corroborer la déclaration de Heinz Halm selon laquelle, avant l’Occultation du dernier imam et la formation d’une « orthodoxie » imamite, ce qui sera plus tard appelé ghulūw par les hérésiologues constituait la substance même du shi‘isme.

15La suite de la problématique sera examinée l’année prochaine.