1Parmi les courants qui composent l’islam, l’ibāḍisme est l’un des plus méconnus. Aujourd’hui, les Ibadites sont majoritaires à Oman et ils sont réduits à une minorité infime sur la côte orientale de l’Afrique (principalement à Zanzibar) et au Maghreb, où ils sont implantés en Algérie à Ouargla et dans le Mzab, leur principal bastion, en Lybie dans le Djebel Nafusa et à Zuwara et en Tunisie sur l’île de Djerba.

2Depuis une quinzaine d’années, les études sur les ibāḍites se multiplient, favorisées par l’édition de sources autrefois difficilement accessibles. La plupart des publications s’interrogent sur les origines de l’ibāḍisme, sur sa théologie et son histoire, mais aussi sur la place qu’occupent aujourd’hui les Berbères ibāḍites dans la société nord-africaine.

3L’objectif principal des quatre séances de mon séminaire a été de faire toute la lumière sur cette minorité inconnue des autres musulmans, même au sein des pays dans lesquels ils vivent, ou si méconnue que certains préjugés historiques perdurent, comme celui qui les assimile aux khārijites des débuts de l’islam, restés tristement célèbres pour leur fanatisme et leur violence. Cette injuste analogie, destinée à stigmatiser des groupes pacifiques, est nettement refusée par les intéressés.

I. Les études ibāḍites : un état des lieux

5Le but principal de cette conférence a été de dresser l’état des lieux dans les études sur l’ibāḍisme avec une référence particulière aux études consacrées au droit et à la théologie ibāḍites.

6Les études sur l’ibāḍisme ont connu un grand développement au cours des dernières années grâce à l’effort de plusieurs chercheurs, d’associations (comme Ibadica à Paris par exemple) et du ministère des Awqāf et des Affaires religieuses et celui de la Culture et du Patrimoine d’Oman. De nombreuses sources primaires ont été publiées en Oman et en Afrique du Nord, en mettant de cette manière à la disposition des chercheurs un matériel précieux. On doit insister en particulier sur les éditions critiques des rasā’il, ‘aqidat, ouvrages de fiqh et autres sources ibāḍites (éditions que l’on doit à Ennami, ʿAmmār Ṭālibī, A. R. al-Sālimī, W. Madelung, Farhat Jaʿbirī, etc.), qui sont une aide appréciable pour les chercheurs.

8Dans cette conférence, j’ai analysé les études sur l’ibāḍisme à partir du début, quand celui-ci a attiré l’attention des chercheurs européens grâce aux études d’Émile Masqueray, un pionnier dans ce domaine, qui a traduit le Siyar d’Abū Zakariyyā’ al-Warjlānī (mort après 504/1110-11 ; Alger 1878), et grâce à A. de Motylinski, qui a présenté la traduction du crédo ibadite de ʿAmr b. Jumay/Jami‘ au XIV^e Congrès des Orientalistes, tenu à Alger en 1905. Une contribution importante des premiers savants a été de fournir des informations sur les sources ibāḍites, en particulier sur les manuscrits.

9Ensuite j’ai analysé les études qui ont remis en question les origines khārijites des ibāḍites (Muʿammar ʿAlī Yaḥyā, al-Ibāḍiyya fī mawkab al-tārīkh, 1964 ; Nūr al-Dīn al-Sālimī, al-Lumʻa al-murḍīya min ashiʻʻat al-abaḍīya, 1983). En général, les Ibāḍites refusent d’être appelés « Khawārij » dans son sens politique parce qu’ils considèrent qu’ils ne se sont pas éloignés de l’imām ‘Alī, au contraire, c’est lui qui s’est résigné à la bay‘a, donc ils se sont libérés de leur engagement à son égard.

12En 1971, ‘Amr Khalīfa Ennami (al-Nāmī) a soutenu sa thèse de doctorat à l’université de Cambridge intitulée Studies in Ibāḍism, qui est une pierre angulaire de la recherche sur le dogme et le droit ibāḍite. Dans le chapitre sur la jurisprudence, il réfute la théorie de Schacht selon laquelle le droit ibāḍite dériverait des écoles sunnites, en montrant que les ibāḍites ont contribué au processus de formation du droit islamique, en élaborant leur propre système juridique qui se distingue à maints égards du système sunnite.

13En général, les études les plus récentes sur le droit ibāḍite (J. Wilkinson, E. Francesca, A. Gaiser) montrent que les ibāḍites ont pris dès le départ une voie indépendante par rapport aux écoles sunnites (ou proto-sunnites), avec des autorités et des juristes indépendants. Ils ont hérité d’une riche littérature qui remonte à la période de formation et qui a potentiellement une grande importance. Une recherche approfondie du droit ibāḍite aux premiers siècles de l’Islam contribuerait à offrir des possibles solutions aux principaux problèmes posés par la période de formation du droit islamique sur les questions relatives à la transmission, à l’autorité et au contenu.

II. La pensée théologique et juridique ibāḍite primitive à Baṣra

17Le but principal de cette conférence a été de décrire l’émergence de l’ibāḍisme à Baṣra et son interaction avec le sunnisme et de donner également un aperçu du développement du droit et du dogme ibāḍite en discutant certains aspects qui caractérisent l’ibāḍisme, par exemple l’appartenance à la communauté, l’interdiction du mariage entre l’homme et la femme qui ont commis le péché de fornication (zinā) et la question de l’usure. Cette approche permet de considérer sous un jour nouveau la place de l’ibāḍisme en montrant que les thèmes traités dans les premières sources ibāḍites donnent une image du débat juridique en cours pendant les deux premiers siècles de l’Islam. Ce débat reflète deux tendances en opposition, que l’on peut identifier dans la phase de formation du droit islamique : d’une part, la continuation des traditions juridiques locales, de l’autre, les efforts déployés par les premiers juristes pour chercher des solutions conformes à l’Islam.

18Abū ‘Ubayda (mort env. en 136/754-158/775), successeur de Jābir à la tête de la communauté ibāḍite, fut le premier chef politique et le véritable organisateur du mouvement ibāḍite. Il a jeté les bases pour la diaspora, qui a permis à la « secte » de survivre jusqu’à aujourd’hui, en créant des équipes de missionnaires (ḥamalat al-‘ilm), qui à partir de Baṣra se sont rendus, à des fins de prosélytisme, hors de l’Empire islamique, dans le but de créer des foyers ibāḍites. L’activité missionnaire était liée à l’activité marchande. Ainsi était exploitée leur capacité à organiser des voyages de longue distance, comme leur connaissance des itinéraires et leur liberté de circulation à une époque où les autorités considéraient avec une certaine méfiance ces déplacements. Les activités de la secte à Baṣra ont eu lieu lors de réunions (majālis) tenues secrètement dans les maisons des membres. Les sources décrivent trois types de majālis : une première réunion ouverte à tous les membres de la secte au cours de laquelle les questions doctrinales et juridiques étaient examinées ; une deuxième réservée aux anciens pour organiser la propagande (da‘wa) ; et une troisième destinée à la formation des missionnaires.

19Au cours de l’imamat d’Abū ʿUbayda – une fois que les tentatives de réconciliation avec les autorités sunnites s’étaient conclues par un échec – il y a eu une radicalisation progressive du mouvement ibāḍite. Les savants ibāḍites prennent position sur certaines questions relatives au dogme, qui étaient débattues à l’époque (en particulier, le qadar, décret divin et la question d’un Coran créé ou incréé), mais ils commencent aussi à élaborer une doctrine dans le cadre du credo qui devait caractériser le mouvement. La question du qadar fut soulevée par Ṣuḥar al-‘Abdī, un ascète qui fut le maître d’Abū ‘Ubayda. Les discussions dans la communauté ibāḍites furent assez vives sur ce sujet et provoquèrent l’expulsion de Ḥamza al-Kūfī et ‘Aṭiyya, soupçonnés de suivre les enseignements de Jaylān ad-Dimashqī. À cette époque certains ibāḍites étaient aussi influencés par Wāsil b. ‘Aṭā qui tenait à Baṣra un cercle (majlis).

20Les textes historiques qui relatent la condamnation de Ḥamza suggèrent qu’Abū ‘Ubayda s’orientait vers une conception du qadar comme préscience éternelle de Dieu et refusait une limitation de la Toute-puissance de Dieu, comme le serait la négation de l’attribution à Dieu des actes mauvais.

21Entre les premières décennies et la fin du viii^e siècle, la séparation d’avec la communauté sunnite était mise en évidence par la tendance à revenir aux autorités de la secte et à élaborer des principes afin de rendre explicite la volonté de se distinguer en tant que groupe. Dans ce contexte, on peut mentionner l’interdiction d’assister aux prières du vendredi dans la mosquée avec les autres fidèles, car cela voudrait dire reconnaître l’autorité d’un imam injuste. Cette doctrine a été exprimée par la génération d’Ibn ‘Abd al-‘Azīz et d’Abū al-Mu’arrij (seconde moitié du viii^e siècle).

22La doctrine de l’association (walāya) et de la dissociation (barā’a), c’est-à-dire de la solidarité envers les coreligionnaires et de l’inimitié militante plus ou moins marquée contre les non-ibāḍites ou les ibāḍites réprouvés, est un autre exemple de la rigueur croissante du madhhab ibāḍite.

23Cette période primitive de l’ibāḍisme n’a pas à proprement parler donné naissance à un credo, un corpus doctrinal normatif pour la communauté, mais de toute façon il faut souligner la valeur des premiers documents dogmatiques ibāḍites comme la correspondance de ‘Abdallāh ibn Ibāḍ, les épitres de Sālim b. Dhakwān et d’Abū Sufyān. En particulier, les jugements des premiers savants ibāḍites sur des événements de l’histoire musulmane et le pouvoir politique orientent la conception ibāḍite de l’imamat et jettent les bases de la doctrine de la walāya et de la barā’a si importante dans les credo de la secte.

III. Le processus de « rationalisation » au sein de la tradition juridique ibāḍite

25En Afrique du Nord, après la chute définitive de l’imamat des Rustumides, suite à la victoire des Fatimides en 909, la communauté ibāḍite fut forcée de se réfugier dans les oasis reculées du Mzab algérien, sur l’île de Djerba et au Jabal Nafūsa, où elle réussit à survivre dans la dissimulation (kitmān), conduite par un conseil d’anciens (‘azzāba).

30Au xii^e siècle, c’est principalement grâce au savant Abū Ya‘qūb Yūsuf al-Warjlānī (m. 1174) que le patrimoine juridique ibāḍite cesse d’être un recueil de matériel à l’état brut, fait de citations remontant au Prophète et/ou ses compagnons et de rapports des autorités ibāḍites, et se transforme en un corpus juridique cohérent, dans le cadre de la tradition islamique des uṣūl al-fiqh. Al-Warjlānī achève l’édition (tartīb) d’un recueil de ḥadīths attribués à al-Rabī‘ b. Ḥabīb, dans lequel les traditions du Prophète et de ses Compagnons sont transmises à travers les imams de l’école, connu sous le nom de Musnad al-Rabī‘ b. Ḥabīb ou al-Jāmi’ al-ṣaḥīḥ.

31Le Musnad al-Rabī‘ b. Ḥabīb est le plus important recueil de ḥadīths, au sens technique du terme. Pour le madhhab ibāḍite, il remplit deux fonctions importantes : celle de constituer un recueil de ḥadīths ibāḍite indépendant, sans avoir à se référer à d’autres écoles ; et celle d’affirmer la ligne de transmission élève-imam du fondateur du madhhab Jābir b. Zayd, par son successeur Abū Ubayda, et par le successeur de ce dernier, al-Rabī‘. Cet isnād ne résiste pas à un examen si on le compare aux lignes de transmission incluses dans les premiers ouvrages juridiques ibāḍites. Le Musnad a été le résultat du processus de « rationalisation » que le droit ibāḍite avait entrepris dans le but de protéger l’école des influences extérieures et de la placer au même niveau que les autres écoles de droit.

32L’apparition d’un recueil de ḥadīths spécifiquement ibāḍite et l’émergence concomitante d’un corpus de normes juridiques et religieuses ont eu une importance majeure dans l’évolution d’un ibāḍisme véritablement sectaire. Cette évolution est le corollaire de la transformation du droit ibāḍite, commencée environ un siècle plus tôt.

33Le corpus de la doctrine s’est développé à partir de sources révélées et de la « tradition/pratique vivante » et a été étoffé par l’application de l’avis personnel (ra’y) de savants sur le matériel de base. Avec le temps, le concept sous-jacent à la théorie du droit a été rationalisé et a été exprimé comme la tradition ou la sunna de l’école, ce qui indique le consensus (ijmā‘) des autorités reconnues comme étant les représentants principaux de l’école. Les moujtahids étaient les principaux participants à l’ijmā‘ et détenaient le monopole de la technique exégétique. Le concept d’ijmā‘ a été utilisé pour affirmer ouvertement l’autorité de la communauté sur au moins une partie de l’élaboration et de la modification du droit. Selon les ibāḍites, la fonction principale de l’ijmā‘ est d’unir progressivement les opinions divergentes sur un problème et de déterminer la vérité du qiyās. L’ijma‘ rend alors ce jugement irrévocable et acquiert une validité équivalant à celle du Coran et de la sunna. Néanmoins, les ibāḍites reconnaissent le droit des générations successives de moujtahids de contester ou de réinterpréter la Loi. Cette liberté d’interprétation était contrebalancée par l’ijmā‘, ainsi que par l’autorité incontestée des ancêtres, qui fonctionnait comme une source infaillible de droit.

34L’ijmā‘ assura l’émergence d’un corpus étayé de documents juridiques sur lesquels les adeptes de l’école ibāḍite (madhhab) pouvaient s’appuyer.

IV. Le réformisme ibāḍite au Maghreb et à Oman, de la fin du xviii^e s. au début du xx^e s.

35La discussion sur l’utilisation des termes nahḍa et iṣlāḥ a été choisi comme point de départ de cette séance parce qu’elle pose de façon directe le problème de l’émergence de plusieurs déclinaisons locales du réformisme panarabe, dans lesquelles l’ibāḍisme a joué un rôle non négligeable.

36J. Wilkinson, V. Hoffmann et A. Ghazal utilisent surtout le mot iṣlāḥ pour définir le réformisme ibāḍite, et datent le début de la période de la réforme ibāḍite au xviii^e siècle avec Abū Zakariyyā’ al-Afḍalī (1714-1788) et son élève le plus important, ‘Abd al-’Azīz al-Thamīnī al-Mus‘abī (1718-1808) au Maghreb et Abū Nabhān al-Kharūṣī (1734-1822) et son fils Nāṣir (1778-1847) à Oman et Zanzibar. Au contraire, selon A. Jomier (thèse de doctorat 2015 [École doctorale Sociétés, Cultures, Échanges, Angers]) on doit distinguer deux périodes : un premier temps, jusqu’aux années 1920, durant lequel la notion d’iṣlāḥ est d’un emploi et d’une signification marginales, et la période de l’entre-deux-guerres, qui voit les termes iṣlāḥ et muṣliḥ devenir des slogans politiques, dont la signification se cristallise progressivement vers celle de leur traduction par « réforme » et « réformateur ». Même si le cheikh Aṭfayyish (m. 1914) fait entrer l’iṣlāḥ dans le corpus ibāḍite, c’est d’une façon marginale et qui ne peut être rapportée à la réforme religieuse et sociétale et au combat politique que des écrits postérieurs placent sous ce terme.

37Au xix^e s. et au début du xx^e s. les réformateurs ibāḍites ont créé un nouveau réseau d’autorité, qui reposait sur les liens intellectuels et généalogiques entre les savants, ainsi que sur l’accès aux sources textuelles écrites qui circulaient dans la communauté grâce aux activités des imprimeries ibāḍites.

38Pour illustrer le processus de la réforme ibāḍite, j’ai choisi de focaliser cette séance sur deux savants qui ont joué un rôle important : Muḥammad Aṭfayyish (1820-1914) et Nūr al-Dīn al-Sālimī (1869-1914), les plus illustres savants de la renaissance ibāḍite dans le Mzab et à Oman.

39Pour donner une vigueur nouvelle aux communautés ibāḍites, qui étaient socialement statiques et dans lesquelles l’innovation et le polythéisme s’étaient profondément ancrés, les deux savants ibāḍites invoquent la pratique de l’ijtihād, et invitent leurs coreligionnaires à revenir aux valeurs du Coran. Ce fut le premier pas vers une réforme religieuse visant à purifier l’Islam et à le ramener à sa forme originaire. Le retour aux textes de référence demandait une démarche particulière consistant à mettre en question les interprétations existantes des textes et à présenter une nouvelle interprétation de ceux-ci. Une compréhension profonde du corpus ibāḍite comme du corpus sunnite de référence était nécessaire pour pouvoir évaluer si les normes et les croyances en vigueur respectaient les limites institutionnelles et conceptuelles autorisées par le Coran et la Sunna.

40Les termes employés pour désigner l’effort d’interprétation, revendiqué clairement par Aṭfayyish et al-Sālimī sont le taǧdīd (renouveau), l’iǧtihād (effort d’interprétation) et la figure du muǧaddid (rénovateur). Ils appellent les musulmans à l’unité (taqrīb) parce qu’ils pensaient que la pétrification et le fanatisme sectaire des écoles islamiques entraînaient des divisions entre les musulmans, affaiblissant ainsi la communauté et ouvrant la voie aux puissances européennes.

42Les réformateurs ibāḍites ont tenté de résister au remplacement de la charia, en affirmant que la mise en place d’institutions et de lois européennes dans les pays arabes ne s’accordait pas avec l’environnement juridique et que, comme personne ne comprenait ces lois importées, personne ne les respecterait ni leur obéirait. Selon Aṭfayyish, pour être efficaces, les lois doivent avoir un certain lien avec les normes et les circonstances du pays dans lequel elles sont appliquées, sans quoi elles ne rempliront pas la fonction essentielle du droit, qui consiste à orienter les actions des personnes et à façonner leurs habitudes. Les lois européennes importées ne remplissaient pas ces conditions. Il ne tente pas de réconcilier l’Islam avec la civilisation occidentale : sa réforme est essentiellement fondamentaliste, car elle vise à revenir à l’Islam pur et à éliminer toute innovation. Ce n’est qu’ainsi que les pays musulmans seraient protégés contre l’assaut moral et physique des puissances européennes.

43Dans le même esprit, le discours d’al-Sālimī sur la réforme ibāḍite attestait que la promotion de l’identité et de l’authenticité culturelle jouait un rôle crucial. L’importance d’al-Sālimī ne découle pas de ses contributions savantes, mais de la création d’un milieu intellectuel – sous la forme d’un grand nombre de textes – par lequel il donne un exemple de réflexion et de militantisme religieux indépendant. Les écrits et les idées d’al-Sālimī ont été largement diffusés au sein des communautés ibāḍites grâce à sa capacité d’élaborer un programme politique efficace, plaçant ses arguments au cœur du débat intellectuel et politique.

44Al-Sālimī voyait la charia comme un système holistique et l’imāmat comme l’organisation politique prééminente dans l’ibāḍisme. La question de la tradition ibāḍite est au cœur de sa pensée. Il invoque un sens de l’autorité dans lequel la tradition est synonyme d’ordre, sacralité et équilibre. De son point de vue, le pouvoir politique doit être en conformité avec les buts et les objectifs de la charia. Il plaidait donc pour une réforme visant à puiser le plus possible dans l’héritage de la pensée ibāḍite prémoderne. Dans ses nombreux écrits, il exprime sans équivoque son opinion selon laquelle les idées de la renaissance islamique avaient contribué à rendre les musulmans plus conscients du besoin qu’avaient les fidèles de revitaliser leur patrimoine et de chercher eux-mêmes des solutions à leurs problèmes en revenant à la charia. Il interprétait « le retour à la vraie tradition islamique/ibadite » comme une forme de renaissance islamique et juxtaposait l’état de déclin et de périphéricité du monde musulman à un passé où l’islam avait de l’assurance et se répandait au-delà de son territoire originaire. Comme ses coreligionnaires maghrébins, Aṭfayyish et al-Bārūnī (1870-1940), avec qui il entretenait des contacts étroits, al-Sālimī s’opposa fortement au colonialisme qui éloignait de la religion et encourageait la dépendance culturelle. Son engagement profond dans le rétablissement de la tradition ibāḍite authentique reflète l’angoisse profonde et la crise identitaire qui imprégnaient les sociétés musulmanes du xix^e s. face au colonialisme et au pouvoir occidental.

45Les œuvres des réformistes ibāḍites, al-Sālimī à Oman et Aṭfayyish au Mzab, expliquent clairement que maîtriser le patrimoine ibāḍite voulait dire connaître ses divers aspects, mais aussi reconnaître sa relativité et son historicité. Ces auteurs parlent donc de la recherche d’une identité ibāḍite dans la modernité, qui ne peut s’épanouir que là où il n’est pas interdit d’innover ou de repenser.