• 1 Le chrisitianisme ancien et la paideia grecque, Metz 1980 = Early Christianity and Paideia, Cambrid (...)
• 2 P. Hadot, Études de philosophie ancienne, p. 30-32, 211, 224, 228.
• 3 R. A. Kaster, Guardians of Language. The Grammarians and Society in Late Antiquity, Berkeley 1988, (...)
• 4 P. Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive, Paris 1998 = Power and Persuasion in Late (...)

1L’assimilation de la paideia grecque par les Pères aux iii^e-iv^e s. étudiée par W. Jaeger1 reflète la dépendance des élites chrétiennes envers des institutions scolaires aux référents païens, depuis la classe du grammairien jusqu’au terme du cursus des arts libéraux, l’école de philosophie qui inculquait une éthique et non seulement une culture théorique2. Les cursus de Clément d’Alexandrie – philosophe converti –, d’Origène et des Pères cappadociens illustrent cette dépendance qu’aggravait la situation ultra-minoritaire des rhéteurs chrétiens (dont le père de Basile, mais seul Prohairesios occupa une chaire d’importance) et des écoles philosophiques chrétiennes (celle de Justin à Rome, le Didascalée d’Origène à Césarée de Palestine). Elle était d’autant plus forte pour le haut clergé que l’église était une école de philosophie gratuite, la prédication une performance oratoire courue, et que les disputes doctrinales requéraient des compétences exégétiques, dialectiques et philosophiques : Grégoire de Nazianze définit ainsi le sacerdoce comme ministère de la parole et magistère de philosophie chrétienne (D. 2, 35). Aussi la rhétorique fut-elle le tremplin de nombreuses carrières ecclésiastiques, les prêtres se recrutant plutôt chez les grammairiens, les évêques chez les rhéteurs3. Le patronat épiscopal faisait aussi appel à la paideia dans les relations avec les officiels païens4. Rien d’étonnant si, devant la charge anti-chrétienne du Discours véritable de Celse, Origène se dit ouvert aux « doctrines saines » et aux idées « noblement exprimé[es] » des auteurs païens (Contre Celse VII, 46) et le Nazianzène (D. 4, 102-108) récuse la confusion entre hellénisme et paganisme justifiant la proscription des chrétiens de l’enseignement par Julien l’Apostat (édit du 17 juin 362, Cod. Théod. XIII, 3, 5).

• 5 Sans doute du fait des insciptions ou ornements de nature religieuse de leurs facades.
• 6 Vie de Macrine, VI, trad. P. Maraval, SC 178, p. 163.

2Cette confusion était partagée par les tendances plus sectaires d’un christianisme obsédé par un risque de contamination culturelle vu comme pollution religieuse : en Orient, la Didascalie des Apôtres (I, 6) interdit aux chrétiens les ouvrages païens, la Tradition apostolique (16, 5) le métier de grammairien. Le Nazianzène, D. 18, 10, donne entre autres traits de piété de sa mère, comme de ne pas cracher dans l’église, qu’elle évitait comme une souillure de serrer de sa droite la main de païens, même ses parentes, de les embrasser, de partager le sel de l’hospalité avec eux, d’entrer dans leurs maisons et de regarder celles-ci5, d’ouïr ou dire les paroles de mythes ou de chansons du théâtre grec. On comprend l’embarras des Cappadociens envers leurs études profanes et leur expérience transitoire de rhéteur. Basile affiche son mépris pour Athènes (Ep. 1, 1), « école d’impureté » (Hom. 353, 8) où ses études furent une perte de temps (Ep.  223, 2), mais il enseigne Aux jeunes gens comment tirer profit des lettres hellènes et son frère, nous dit qu’à son retour au pays, il enseigna la rhétorique « exagérément exalté par le sentiment de son talent oratoire, dédaigneux de toutes les dignités et exalté par sa prétention au-dessus des notables de la province »6. Le Nazianzène, conscient de la mauvaise réputation d’Athènes auprès des « pieux », décrit le cours de la vie d’étudiant qu’il y mena avec Basile, comme une « source [d’eau] douce sous les eaux amères de l’océan », protégée par « l’armure impénétrable » de la foi (D. 43, 19 ; P. 2, 1, 11, 216-218). Lui qui y avait ambitionné une chaire rhétorique, présente les discours qu’il donna à son retour comme concession à ses amis ; mais aussi comme un entraînement aux disputes doctrinales et une initiation préparatoire au sacerdoce (P. 2, 1, 11, 263-276). La leçon qu’il fait (Lettres, XIX) à Grégoire de Nysse, qui avait déserté son office de lecteur dans l’église de Césarée pour le métier de rhéteur, témoigne du scandale public, non de la conviction, démentie par les Invectives contre Julien, que ce métier était indigne d’un chrétien.

• 7 H. Crouzel, « Origène, Précurseur du monachisme », dans Théologie de la vie monastique. Études sur (...)

3Si l’illettrisme des moines tient de la légende, ne serait-ce que parce que ta grammata peut désigner les études supérieures, leur réputation d’hommes non contaminés par la paideia humaine faisait d’eux les héros (anti-)culturels du christianisme, theodidaktoi héritiers de la simplicité et de l’inspiration apostoliques. Le Didascalée d’Origène à Césarée offre un tout autre idéal philosophique chrétien, précurseur d’un monachisme spirituel et culturel7 et l’ermitage de Basile à Anèsi fut aussi une école philosophique (phrontistêrion, scholê) chrétienne, dotée de règles en vue de la vertu et d’abord vouée à l’exégèse scripturaire (Grégoire de Nazianze, Ep. 4, 3, Gallay, t. I, p. 3-4). Mais quand Origène, en son Didascalée, faisait de l’étude des philosophes païens une propédeutique à la philosophie chrétienne, Basile ancre sa conversion à celle-ci (la vie monastique) sur une déculturation (apomathêsis) ouvrant à « l’instruction divine » (Ep. 2, 26-33, Courtonne, t. I, p. 7). Le Nazianzène offre une version plus subtile de cette décontamination : « C’est avec la littérature divine que je façonnais mon esprit sans souillure/ m’imprégnant de l’Esprit Saint qui y est inscrit,/ après avoir recraché l’âcre saumure », i. e. le paganisme, « de ces livres-là » (P. 2, 1, 34, v. 157-159). Dans le même registre, il justifie l’hellénisme de ses prêches en expliquant qu’il en a adouci la « Mara âcre et imbuvable » « par le bois de la vie » (voir Gn 2, 9 en lien avec le bois de la croix).

• 8 H. Crouzel, Théologie de l’Image de Dieu chez Origène, p. 126-127.
• 9 Voir P. Hadot, Études, op. cit., p. 4-7, 28 s., 367.
• 10 Sur ce point, voir L. Perrone, « ἱ´χνος ἐνθουσιασμοῦ. Origene, Platone et le Scritture ispirate », (...)

4Sur le plan théorique, l’assimilation chrétienne de l’hellénisme hérite du judaïsme hellénistique, de Philon, l’idée de l’homme logikos parce qu’à l’image du Logos (par ex., Origène, Hom. in Gen. I, 13) et la thèse du logos spermatikos. Elles permettaient, avec l’argument du « larcin des Grecs », de revendiquer leur héritage culturel expurgé du paganisme, comme le firent les apologètes Justin et Clément d’Alexandrie. Le Nazianzène retient de l’hellénisme, en tant qu’il relève de la raison naturelle, du patrimoine universel (D. 4, 103-106), « tout ce qui concerne l’analyse et la spéculation » (D. 43, 11), et « des discours bâtards » veut « faire les auxiliaires des légitimes » afin, entre autres, de savoir déjouer les « sophismes » (P. 2, 1, 11, v. 112-120). C’était une solution hiérarchique : « Dans la doctrine des Pères, la jonction s’est faite entre le Logos-Raison des Stoïciens et le Logos-Parole, c’est à dire Révélation, de la tradition biblique et johannique », jonction préparée par « la confusion » en un sens mystique « dans le Moyen-Stoïcisme et le Moyen-Platonisme entre le Logos stoïcien et la deuxième hypostase du Platonisme, le Démiurge et le Modèle du Timée »8. Cela impliquait, selon 1 Co 1, 17 s., la transcendance du Logos chrétien sur la raison naturelle qui en émane (Origène, Com Jn I, 38, 267 ; Grégoire de Nazianze, D. 37, 4 ; P. 1, 2, 10, 98-101), donc sur la philosophie païenne. Ainsi la hiérarchie origénienne des logoï descend du Logos jusqu’au degré zéro de participation à Lui, l’alogia, de qui ne Le reconnait pas (Comm. Jn. I, 22-23). Là où 1 Co 2, 4 oppose la « démonstration » (apodeixis) logique grecque à la démonstration « divine » « d’Esprit » – force de persuasion générant la foi – et « de puissance » – de miracles –, pour Origène, C. C. I, 2, 9-10 et 13, le christianisme peut satisfaire aux exigences de l’une tout en ayant le privilège de l’autre. Selon un schéma partagé avec les philosophes païens contemporains9, il définit la philosophie chrétienne comme exégèse d’une Révélation – la seule vraiment divine : chrétienne – et, tout en défendant l’authentique dignité philosophique du christianisme, qui a ses sages (exégètes), fait de la foi simple une sagesse salutaire providentielle pour tous ceux qui n’ont pas le loisir de s’y adonner. Son Comm. Jn I, 30, 205-206 oppose à l’enthousiasme comme mania selon Platon la sobre ivresse « non irrationnelle, mais divine » (ouk alogiston alla theian) inspirée par le Logos-vin10. Pour le Nazianzène, les rares païens ayant « entrevu quelque lumière », ont tout de même erré car ils prenaient « pour guide la raison (logô) et non Dieu » (D. 4, 44).

• 11 Voir X. Morales, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie (“Collection des études Augustinie (...)
• 12 Voir M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris 1958, p. 312.
• 13 Voir C. Moreschini, Filosofia e letteratura in Gregorio de Nazianzo, p. 41.

5L’opposition entre ariens et nicéens relève de lectures divergentes de la théologie origénienne : Arius en exacerbe le subordinatianisme jusqu’à faire du Fils/Logos une créature, contre quoi Nicée (325) affirme la « consubstantialité » du Fils. Aèce et Eunome radicalisent alors la théologie d’Arius en fondant sur l’« engendrement » du Fils, sur la base d’un rationalisme nominaliste, l’idée qu’il est n’est pas semblable au Père (anoméisme). Lisant la « génération » du Fils comme métaphore de la communauté de nature (phusis) ou d’essence (ousia), Athanase, leader des nicéens, étend la consubstantialité à l’Esprit et peut être tenu pour néonicéen, i. e. tenant de la formule « une substance, trois hypostases »11. Les Cappadociens donnent à celle-ci son articulation doctrinale en rapportant les noms des hypostases, selon la catégorie aristotélicienne de « relation », à des « propriétés » purement relationnelles au sein de l’oujsiva commune : la divinité. Le Nazianzène achève le travail en distinguant de la « génération » du Fils la « procession » de l’Esprit dont il veut que le credo confesse la pleine divinité. Il conserve un reste de subordinatianisme, mais intrasubstantiel : le Père, « sans principe », est « principe » du Fils, et de l’Esprit, « Père » et « Principe » indiquent une relation entre égaux par la substance, mais préservent la « dignité » (D. 2, 38) de Celui qui est « plus grand » (voir Jn 14, 7) en tant que « cause » des autres hypostases (D. 42, 43). Le Fils est dit logos en tant que « définition », horos, et « démonstration (apodeixis) brève et facile » de la nature du Père qu’il révèle par son incarnation (D. 30, 20, voir Jn 14, 9 ; prol. I, 18 ; 1 Co 1, 15). « Limite » et « définition » (Aristote, Catégories I, 1, 1-4), horos explicitait le propos d’Origène (C. C. VI, 912) tout en renvoyant à la kénose (voir P. 1, 1, 2, v. 64) par laquelle Celui qui, comme Dieu, est infini et indéfini13, se fait, comme homme, moins grand que le Père (D. 30, 7).

• 14 Voir F. Gautier, « Grégoire de Nazianze : la théologie de la raison à l’Esprit », dont les lignes q (...)

6Grégoire oppose à la théologie « technicienne » d’Eunome comme à l’apollinarisme la même conception du Logos chrétien qu’on a vue opposée aux païens14. Il leur reproche une accomodation rabaissante du Logos – Fils et Révélation scripturaire – et du mystère de son incarnation à la raison humaine quand la foi impose à celle-ci comme sa perfection (D. 29, 21) les adunata du Fils « Image identique à son modèle » et du « mélange » en Christ de l’homme et de Dieu. La ratiocination nominaliste d’Eunome, à laquelle Grégoire objecte la conventionnalité et la polysémie du langage humain (D. 29, 14, voir D. 4, 103 et 106), fait de la foi le résultat d’une démonstration humaine et non l’ajrchv de la réflexion théologique qu’elle devrait être, comme pour Clément et Origène, pour des exégètes inspirés, la réservant ainsi – avec le salut – « aux savants » selon ce monde, moins sages que le « pauvre en logos » (voir Mt 5, 3) qui se contente de la foi simple. Accusé lui-même d’avoir une « langue de corinthienne » (de prostituée grecque) pour avoir usé dans sa prédication théologique des modes de réfutation et d’argumentation de l’hellénisme, il répond : « Pourquoi […] produisions-nous une philosophie étrangère et extraordinaire et résistions-nous aux langues adverses ? Aurais-je dû avoir l’audace de fuir les démonstrations (tous logismous) et d’appeler foi la privation de discours/logique (tên alogian) dont je me serais contenté, moi, en ma qualité de pêcheur […] si j’avais eu en guise de logos la puissance des miracles ? » (D. 42, 12). C’est que pour lui le discours « divin » de sa théologie (D. 38, 6), s’assimilant au Logos et porteur de la puissance de l’Esprit, est méta-rationnel plutôt qu’irrationnel : il s’agit de « raisonner sous la guidance de l’Esprit » (D. 25, 18). Revendiquant la liberté de parole théologique qui lui coûta l’évêché de Constantinople, ce n’est pas un hasard s’il dit un peu plus loin (22) : « Peut-être me croira-t-on rempli de vin doux, comme les disciples du Christ après qu’ils aient parlé en langues ceux qui ignorèrent que c’était là puissance de l’Esprit, et non dérangement de l’esprit » (trad. J. Bernardi, SC 384, p. 99).

• 15 Voir L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Institut d’Études Augustinienn (...)
• 16 Nous avons évoqué, pour la contester sur la base de ces analyses, la lecture « naïve » que la Métap (...)

7Grégoire ouvre cet éloge en se référant à l’usage courant d’« incorruptible » comme synonyme ou éponyme de « vierge » et par une exégèse d’Ep 5, 27 transférant – via 1 Co 11, 2 – l’épithète « sainte et immaculée » de l’Église, épouse du Christ, à la vierge. Il ressaisit l’inspiration du « divin apôtre » en la décryptant comme un trope rhétorique propre au genre de l’éloge, l’hyperbole, dont l’exagération recèle une signification admissible (A)15. Aristote (Rhétorique III, 413a 21-29) rapproche ce trope de la comparaison et de la métaphore et certains traités en distinguent deux types fondés sur des relations hiérarchiques : l’emphasis, le reflet (B) mimétique, et l’homoiôsis, l’assimilation au terme supérieur (C), archétypal. « Immaculé » et « saint », explique justement Grégoire, ne s’appliquent « en propre et principiellement » qu’au « Dieu incorruptible » (A) ; en les transférant à la virginité, Paul signifie qu’elle nous assimile à Lui, nous « déifie » (B) ; il faut « beaucoup d’intelligence pour comprendre cette hyperbole » car, réciproquement, l’association de la virginité au Père offre un double « paradoxe » : elle contredit la paternité au sens terrestre, biologique, en signalant par là-même la transcendance divine de cette « génération » (C), « sans passion » et conforme à l’« incorruptibilité » du Père16. En bon néonicéen, Grégoire ajoute que le même « paradoxe » vaut du « fils monogène » (il mentionne plus loin la conception virginale, sa réplique dans l’ordre économique) et que la sainteté substantielle et la pureté incorruptible de l’Esprit Saint offrent à la contemplation le principe dynamique de cette « grâce » de la virginité dont ces qualités sont les synonymes hyperboliques.

• 17 Vrin (“Textes philosophiques”), Paris 2008, p. 23.
• 18 Ces crochets pour indiquer qu’il s’agit là d’un ajout au propos tenu lors des cours.

8Après avoir présenté le silence dans la tradition ecclésiastique et ascétique comme anachorèse/xénitei /mort au monde, garde de la langue et silence probatoire, nous avons traduit et commenté la Quaestio 13 des Grandes règles (PG 31, 889-1052) de Basile. Elle prévoit « l’exercice du silence » pour les novices, exercice auquel ne font exception que les psalmodies et les urgences du besoin spirituel ou du service matériel. Cette ascèse vise la « maîtrise de la langue » et l’apprentissage par l’exemple des anciens du lexique des pieux et d’un nouvel usage de la parole dans sa « juste mesure », l’opportunité de son usage et « le ton de voix ». Le silence permet de « désapprendre » (apomathonta) les habitudes profanes en la matière et donne « le loisir de s’instruire des bonnes (tên tôn agathôn mathêsin) ». On retrouve, dans ce passsage d’un ethos profane à celui des « pieux », le processus d’acculturation-inculturation qui vaut pour la réception de la paideia divine. Le novice doit « s’effacer » – effacer son soi antérieur, profane – en se faisant « auditeur » des anciens. [Ce texte illustre ainsi la transition entre les deux types de règles monastiques distinguées par G. Agamben, Signatura rerum. Sur la méthode17: la conversatio fratrum primitive propre à un monastère donné et s’identifiant à la forma vitae du fondateur comme paradigme, d’une part, et la règle normative prescrivant par écrit et de façon détaillée les règles de vie de la communauté. De façon significative, Grégoire de Nazianze (Lettres, VI, 4) dit avoir assurés ou mis à l’abri avec Basile « le zèle et l’émulation pour la vertu » de la communauté naissante d’Anèsi « par des règles (horois) et des lois (kanosi) écrites ». Mais dans ce cadre général, dans lequel des statuts divers étaient prévus selon le rang, comme l’illustre notre quaestio, la fonction paradigmatique des anciens demeurait nécessaire pour la formation des novices]18.