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Résumés des conférences
Philosophie juive contemporaine

Philosophie, éthique et pensée juive à l’époque contemporaine

Conférence de Sophie Nordmann
p. 485-492

Texte intégral

1Le séminaire de cette année a été consacré aux liens entre la pensée juive et la philosophie sociale et politique du philosophe et sociologue américain Michaël Walzer. En ouverture du séminaire, nous avons reçu le sociologue Simon Wuhl, à l’occasion de la publication de son étude, Michael Walzer ou l’empreinte du judaïsme (Paris, Le Bord de l’eau, 2017). La philosophie sociale et politique de Walzer s’inscrit au carrefour d’un double axe. Celui, d’abord, de la rencontre entre la pensée juive et la philosophie aux États-Unis à l’époque contemporaine, marquée notamment par l’installation aux États-Unis, à partir des années 1930, d’éminents représentants de la philosophie et de la sociologie allemandes fuyant les persécutions nazies – parmi lesquels Leo Strauss, Hannah Arendt, Theodor Adorno, Hans Jonas, Erich Fromm. La réception américaine de la philosophie d’Emmanuel Levinas et de Jacques Derrida nourrit également, à partir des années 1990, des développements philosophiques originaux, différents de ceux que l’on peut trouver en France, chez des penseurs tels Hilary Putnam – qui s’inscrit dans la tradition analytique et consacre un essai à La philosophie juive comme guide de vie (Paris, éditions du Cerf, 2011 pour la traduction française) – ou encore chez Judith Butler. Hors du monde académique, dans le champ de la pensée juive, la rencontre avec la philosophie donne également lieu à des développements d’une grande richesse, en particulier chez les rabbins émigrés depuis l’Europe et ayant reçu une formation philosophique : Joseph Soloveitchik sur la rationalité moderne et la question du rapport entre foi et raison, notamment dans ses deux essais, Le croyant solitaire et L’homme de la Halacha ; le philosophe et rabbin Abraham Heschel, auteur d’un certain nombre de textes importants, dont notamment Les bâtisseurs du temps, qui va considérablement marquer la pensée juive contemporaine. Les travaux de Walzer sur les sources juives constituent un apport de premier plan dans le champ de la pensée juive contemporaine : dans De l’exode à la liberté. Essai sur la sortie d’Égypte, il analyse l’expérience fondatrice de la sortie de l’esclavage en Égypte sur le double plan du particulier (modalités de la libération et de la constitution de ce peuple autour de la Torah, texte de référence moral et légal), et de l’universel (représentation de l’Exode comme un récit qui, entré dans la conscience culturelle de l’Occident, a permis d’exprimer d’autres récits de libération) ; dans Dans l’ombre de Dieu. La politique et la Bible, Walzer procède à une lecture culturelle du récit biblique aux prismes des conceptions relatives aux questions politiques ; enfin, le projet collectif co-animé par Walzer, qui regroupe une série de quatre volumes sous le titre The Jewish Political Tradition constitue une vaste entreprise de présentation commentée des grands textes de la tradition juive sur l’expérience politique du peuple juif durant toute son histoire.

2Ce premier axe en croise un second, dans lequel s’inscrit également la philosophie de Walzer. Il s’agit du débat, structurant pour la philosophie sociale et politique américaine des quarante dernières années, entre les penseurs libéraux et les penseurs communautariens. Depuis la publication par John Rawls de sa Théorie de la justice, en 1971, ce débat oppose d’une part les penseurs libéraux, qui envisagent les individus hors de toute appartenance communautaire, et d’autre part les penseurs communautariens, suivant lesquels l’individu se définit par son appartenance à une ou plusieurs communautés. Dans ce débat complexe, qui donne lieu à des positions très variées, Walzer joue un rôle de premier plan. Intellectuel engagé, dès les années 1960, dans les mouvements américains des droits civiques, il entre dans le dialogue polémique entre libéraux et communautariens à partir des années 1970. On peut considérer que son essai majeur, Sphères de justice, publié en 1983, constitue une réponse à la théorie libérale de la justice de Rawls. Dans ce débat, Walzer ouvre une nouvelle voie, profondément ancrée dans la référence au judaïsme.

  • 1 M. Walzer, « Les deux universalismes », dans Pluralisme et démocratie, Paris 1997.

3Nous sommes partis de la distinction que formalise Walzer entre deux types d’universel, dont il trouve les sources dans le texte biblique et dans deux manières d’en interpréter certains passages. Le premier type d’universel est, suivant l’expression de Walzer, un « universel de surplomb ». Il s’agit d’une conception de l’universel qui, selon Walzer, domine l’histoire depuis les débuts du christianisme jusqu’aux temps modernes, et se présente, dans les temps modernes, sous une forme sécularisée dont on peut repérer trois principaux avatars : les Lumières humanistes et progressistes, le colonialisme et le socialisme. Le second type d’universel est un « universel de réitération », qui se conçoit non pas comme une norme surplombante qui s’imposerait de manière indifférenciée, mais sur le modèle de l’exemplarité d’une expérience que chacun peut réitérer pour son propre compte et à la manière qui lui est propre. Walzer formalise cette distinction dans un article intitulé « Les deux universalismes »1. Il trouve la source biblique principale de ce second universalisme dans le livre d’Amos et dans l’idée d’une libération de chaque peuple par Dieu – universellement, donc – suivant des modalités pourtant chaque fois différenciées, dans les circonstances particulières qui sont celles de chaque peuple. L’universalisme en question est donc un universalisme de réitération : l’expérience – en l’occurrence de la libération – est réitérée universellement, mais chaque fois différemment, pour chaque peuple reconnu dans sa particularité. Dans un article plus tardif, intitulé « Universalisme et valeurs juives », Walzer revient sur cette question et opère certains déplacements : nous avons étudié en détail plusieurs des textes, tirés des sources juives, qui touchent à des questions de politique internationale et que Walzer interprète dans le sens d’un universalisme alternatif – notamment celui de « la vision de la paix chez Michée et Isaïe ».

  • 2 M. Walzer, « Les deux universalismes », op. cit., p. 87.
  • 3 Ibid.

4Suivant cette conception d’un universalisme réitératif, il n’y a pas d’Histoire universelle, mais une pluralité d’histoires particulières qui, contrairement aux visions messianiques ou marxistes relevant de l’universalisme de surplomb, ne convergent pas vers une Histoire universelle unique. La distinction de ces deux universalismes trouve en effet un prolongement dans deux types de philosophie de l’histoire. L’une relevant de l’universalisme de surplomb, qui conçoit l’histoire comme un flux unique et continu : universalisme des vainqueurs, qui vient d’en haut avec l’ambition de façonner l’ensemble des communautés humaines autour d’une même conception de la vie bonne, de la société juste ou du bon régime politique. À cette forme d’universalisme que Walzer qualifie d’absolutiste, il oppose un second universalisme, occulté par le premier, qui conçoit l’histoire comme la réitération discontinue d’expériences singulières et qui constitue, à ses yeux « la véritable doctrine alternative de l’histoire juive »2. Un universalisme « réprimé » au moment de l’apparition du christianisme, qui « réapparaît sous une forme laïcisée dans le romantisme des xviiie et xixe s. »3. Nous avons étudié la proximité de cette conception alternative de l’histoire, à partir d’un universel qui trouve dans l’histoire une présence faible, en clignotement, discontinue, avec la philosophie de l’histoire développée par Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’histoire.

5Dans les séances ultérieures, nous nous sommes attachés à dégager les implications et les conséquences de cette théorisation des deux universalismes, dans le champ de la philosophie sociale et politique de Walzer, dont nous avons étudié plus particulièrement trois aspects : la fonction critique de l’intellectuel engagé, la question de la justice sociale, celle, enfin, de la pluralité culturelle. Sur chacun de ces aspects, nous avons cherché à mettre en lumière les liens entre les positions philosophiques développées par Walzer et la pensée juive. Sur la question de la critique sociale, il découle de la formalisation des deux universalismes deux manières de concevoir la fonction critique de l’intellectuel engagé. Celle-ci peut s’exercer de l’extérieur, en surplomb de la société ou bien, suivant l’universalisme de réitération, depuis l’intérieur de la société elle-même en fonction de critères immanents, qui relèvent l’écart entre la réalité sociale et la représentation idéale qu’une société se fait d’elle-même. C’est depuis l’intérieur de la société, et à partir de l’observation, et non en posant une norme surplombante valable universellement, que le critique social a pour rôle de dégager un horizon immanent, dans une démarche qui tient compte de l’histoire, des traditions, de la culture et des systèmes moraux de la société en question. Si le contenu peut varier d’une société à une autre, la tâche qui consiste à partir de la représentation qu’une société se donne d’elle-même et à chercher à réduire l’écart entre cette représentation et la réalité est universelle. Elle relève de l’universel de réitération, et en cela elle est tâche infinie dans la mesure où il y a toujours un écart entre les buts qu’une société se donne pour elle-même et la réalité, qui implique aussi une dimension d’observation des sociétés, d’ancrage dans les sciences empiriques : la fonction critique de la philosophie, dans le champ social et politique, est indissociable d’une dimension anthropologique et sociologique.

  • 4 M. Weber, Le judaïsme antique, Paris, p. 359-364.
  • 5 Sur ce point, voir M. Walzer, « La recherche de Sion chez Martin Buber », La critique sociale au XX(...)

6Nous avons étudié la théorisation que propose Walzer de cette approche internaliste et particulariste dans son essai Critique et sens commun. Il rapporte cette forme d’exercice de la critique sociale à une tradition de pensée fermement ancrée dans les sources juives. C’est en effet chez le prophète Amos que Walzer trouve l’illustration paradigmatique d’une critique sociale exercée à partir d’un ancrage interne à la société – par opposition aux critiques « de surplomb » dont on trouve également une illustration biblique chez le prophète Jonas. Dans la démarche qui est la sienne, Walzer est proche de Max Weber qui, dans Le judaïsme antique, évoquait déjà les prophéties bibliques comme les premiers pamphlets politiques4. À l’époque contemporaine, c’est de l’héritage du penseur juif Martin Buber (1887-1965) dont se réclame Walzer5. D’Amos à Buber, Walzer s’inscrit donc dans une tradition de critique sociale spécifiquement juive, qu’il va conduire sur les terrains qui lui sont propres, en particulier ceux de la justice sociale et du pluralisme culturel.

  • 6 M. Walzer, « Le nouveau tribalisme », Esprit 186-11 (novembre 1992), p. 44-57.

7Sur ces deux questions, les positions développées par Walzer s’inscrivent dans le débat entre libéraux et communautariens, et sont profondément ancrées dans l’expérience individuelle, familiale et historique de l’appartenance à une communauté minoritaire. Walzer part du constat suivant lequel l’existence de communautés est un fait anthropologique indépassable, qui persiste sous toutes les formes de régimes politiques – empires, monarchies, démocraties, régimes totalitaires : les régimes politiques peuvent changer, mais le fait est que les individus continuent d’appartenir à des groupes ayant leur propre identité, histoire et culture. Les études historiques montrent qu’il est possible de réprimer une communauté culturelle, violemment ou en douceur, mais non de supprimer ce fait d’appartenance. Walzer prend appui, dans son analyse, sur la résurgence contemporaine des aspirations communautaires dans les démocraties libérales occidentales. Il fait également le constat que, dans les régimes communistes, où les communautés culturelles ont été réprimées pendant des décennies, non seulement elles se sont maintenues, mais encore ont ressurgi avec plus de force au moment de la chute de ces régimes. Ce « nouveau tribalisme »6, suivant l’expression de Walzer, indique une donnée anthropologique indépassable. À partir de là, Walzer cherche à articuler ces appartenances communautaires à l’appartenance nationale définie par la citoyenneté, et récuse l’opposition classique entre ces deux types d’appartenance, en montrant qu’elles se nourrissent au contraire l’une l’autre. Plus les communautés sont multiples et actives, plus les individus peuvent s’engager dans une diversité d’appartenances particulières, aussi bien sur le plan local que national. Là où les communautés sont tolérées ou encouragées – Walzer prend l’exemple de l’Australie, du Canada et des États-Unis – de nombreux militants culturels élargissent leurs horizons et s’impliquent dans un plus grand nombre d’actions locales et nationales. Au contraire, là où les appartenances communautaires sont ignorées ou niées, se développent des stratégies de résistance et une tendance au confinement communautaire. Dans le cas des États-Unis, Walzer met en avant le fait que c’est souvent parmi les communautés indiennes et afro-américaines, autrement dit au sein des deux groupes qui ont eu, historiquement, à souffrir d’un important manque de reconnaissance, que de nombreux individus rompent avec leurs communautés d’appartenance, non pas pour poursuivre une trajectoire positive d’affirmation individuelle et citoyenne, mais au contraire pour, souvent, se trouver confrontés à des situations de déshérence et de marginalisation sociale importantes. Dès lors, non seulement l’appartenance communautaire ne constitue pas un obstacle à l’appartenance nationale, mais au contraire, elle est l’un des plus importants vecteurs de la citoyenneté. Cette position théorique démarque Walzer aussi bien des penseurs communautariens, qui font primer l’appartenance communautaire sur l’appartenance nationale, que des penseurs libéraux, qui envisagent la citoyenneté politique comme émancipation vis-à-vis des appartenances communautaires particulières. Le modèle pluraliste qu’il défend est profondément ancré dans sa propre appartenance à la communauté juive américaine. Il explicite notamment ce point dans un article intitulé « A particularism of my own » : il revendique de s’exprimer à partir de sa situation particulière, en référence à une tradition historique, et reconnaît comme décisive l’expérience communautaire juive. Rappelant que ses propres grands-parents ont fui l’oppression tsariste pour s’établir aux États-Unis, il voit dans cette expérience proprement juive l’un des facteurs permettant d’expliquer pourquoi un grand nombre de penseurs juifs – dont Walzer lui-même – ont accordé une importance particulière aux questions de justice sociale et de reconnaissance des minorités culturelles et religieuses. Walzer hérite également d’une tradition de pensée qui se développe dans le contexte de l’Europe orientale au début du xxe siècle. Les penseurs juifs se trouvent confrontés à la situation précaire des communautés juives de diaspora, et à la question du maintien des communautés juives en tant qu’entités collectives au sein de leurs sociétés d’accueil. Le pluralisme culturel de Walzer et l’importance qu’il accorde à l’engagement citoyen, qu’il envisage comme un prolongement naturel de l’appartenance communautaire, fait écho aux réflexions développées par ces penseurs. Nous avons suivi l’hypothèse formulée par Simon Wuhl dans son essai sur Walzer, d’une filiation entre le pluralisme culturel de Walzer et les positions développées par l’historien juif russe Simon Dubnov (1860-1941). Suivant la conception de Dubnov, le maintien d’un judaïsme de diaspora pérenne et son intégration dans les sociétés hôtes doit se fonder, d’une part, sur l’égalité des droits civiques sur le plan politique et, d’autre part, sur la reconnaissance de leur personnalité collective dans la sphère culturelle. Il insiste notamment sur le fait que la reconnaissance des communautés juives de diaspora comme collectivités culturelles ne constituent pas un obstacle, mais au contraire une condition nécessaire, pour leur intégration pleine et entière à la société moderne. Walzer hérite de cette tradition politique et philosophique juive, et la décline en une réflexion spécifique à la société et à l’époque qui sont les siennes.

8Plusieurs séances du séminaire ont, enfin, été consacrées à des conférences suivies de discussions autour de parutions récentes dans le champ de la philosophie juive contemporaine :

  • André Neher, Figure des études juives françaises, D. Lemler (dir.), Paris, Hermann 2017, 276 p.
  • J.-M. Salanskis, Le fait juif, Paris, Les Belles Lettres 2017, 224 p.
  • « Lumières juives et éducation », S. Nordmann (dir.), Le Télémaque. Philosophie, éducation, société 52 (décembre 2017).

Bibliographie

Sources (sélection)

9De l’Exode à la liberté : essai sur la sortie d’Égypte (Titre original : Exodus and Revolution), Paris, Calmann-Lévy 1986 (Diaspora).

10La Révolution des saints : éthique protestante et radicalisme politique (Titre original : The Revolution of the Saints), Paris, Belin 1987 (Littérature et politique).

11Régicide et Révolution : le procès de Louis XVI (Titre original : Regicide and Revolution), Paris, Payot 1989 (Critique de la politique).

12Critique et sens commun : essai sur la critique sociale et son interprétation, Paris, La Découverte 1990 (Agalma).

13« A particularism of my own », Religious Studies Review 16-3 (juillet 1990), p. 193-232.

14« Le nouveau tribalisme », Esprit 186-11 (novembre 1992), p. 44-57.

15La critique sociale au XXe siècle : solitude et solidarité (Titre original : The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the Twentieth Century), Paris, Métailié 1996 (Leçons de choses).

16Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l’égalité, Paris, Éditions du Seuil 1997 (édition originale américaine, 1983).

17Pluralisme et démocratie, Paris, Esprit 1997 (Philosophie).

18Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard 1998 (NRF essais).

19Guerres justes et injustes : argumentation morale avec exemples historiques (Titre original : Just and Unjust Wars), Paris, Belin 1999 (Littérature et politique).

20« Universalisme et valeurs juives », Raisons politiques 7-3 (2002), p. 53-78.

21Raison et passion : pour une critique du libéralisme, Belval, Circé 2003.

22De la guerre et du terrorisme (Titre original : Arguing about War), Paris, Bayard 2004.

23Morale minimale, morale maximale (Titre original : Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad), Paris, Bayard 2004.

24« Entretien avec Michael Walzer », 1re partie : M. Walzer, « Les États-Unis et le monde. À propos des guerres justes », Mouvements 30-5 (2003), p. 69-76 ; 2e partie : « Autour des notions d’égalité et de justice », Mouvements 35 (septembre-octobre 2004).

25« Israël et le statut des civils dans la guerre antiterroriste », avec A. Margalit, M. Chastang (trad.), Esprit 369-11 (novembre 2010), p. 150-158.

26« Justice globale et locale », Études 414-5 (2011), p. 631-642.

27Dans l’ombre de Dieu : la politique et la Bible (Titre original : In God’s Shadow: Politics in the Hebrew Bible), Paris, Bayard 2016.

28« An interview with Michael Walzer », par J. Lacroix, Revue internationale de philosophie 274-4 (2015), p. 453-464.

29M. Walzer, The Jewish Political Tradition, M. Loberbaum, N. J. Zohar (éd.), New Haven (CT), Yale University Press, 2000-2003.

Études (sélection) :

30A. Berten (dir.), Libéraux et communautariens, Paris, PUF 1997.

31P. Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières, la désassimilation, Paris, Gallimard, 2004 (NRF).

32G. Durin, « Amitai Etzioni et Michael Walzer face aux relations internationales : Comparaison de deux approches “communautariennes” », Études internationales 381 (2007).

33J.-L. Gignac, « Sur le multiculturalisme et la politique de la différence identitaire : Taylor, Walzer, Kymlicka », Politique et Sociétés 162 (1997), p. 31-65.

34F. Guénard, « L’universalisme démocratique selon Walzer », Revue internationale de philosophie 274-4 (2015), p. 399-414.

35M. Hunyadi, L’art de l’exclusion : une critique de Michael Walzer, Paris, Éd. du Cerf 2000 (Humanités).

36M. Hunyadi, « Prendre le contextualisme au sérieux. Réflexions sur la philosophie morale de Michael Walzer », Revue internationale de philosophie 274-4 (2015), p. 367-384.

37J. Lacroix, Michaël Walzer. Le pluralisme et l’universel, Paris, Michalon 2001.

38C. Lazzeri, « Qu’est-ce qu’une “sphère” éducative ? Justice et éducation chez Michael Walzer », Le Télémaque 20-2 (2001), p. 65-73.

39J.-P. Maréchal, « L’éthique économique de Michael Walzer », Écologie & politique 26-3 (2002), p. 149-166.

40C. Renouard, Michaël Walzer ou L’art libéral du civisme, Paris, Temps présent 2010 (Semeurs d’avenir).

41A. Revering, « Eschatology in the Political Theory of Michael Walzer », The Journal of Religious Ethics 33-1 (mars 2005), p. 91-117.

42N. Zohar, « The Jewish Political Tradition: Politics from the Outside ? », Revue internationale de philosophie 274-4 (2015), p. 415-424.

43S. Wuhl, L’égalité, nouveaux débats : Rawls, Walzer, Paris, Presses Universitaires de France 2002 (Sociologies d’aujourd’hui).

44S. Wuhl, Michael Walzer et l’empreinte du judaïsme, Paris, Le Bord de l’eau 2017.

45Michael Walzer, Revue internationale de philosophie 274-4 (2015).

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Notes

1 M. Walzer, « Les deux universalismes », dans Pluralisme et démocratie, Paris 1997.

2 M. Walzer, « Les deux universalismes », op. cit., p. 87.

3 Ibid.

4 M. Weber, Le judaïsme antique, Paris, p. 359-364.

5 Sur ce point, voir M. Walzer, « La recherche de Sion chez Martin Buber », La critique sociale au XXe siècle, Paris 1996.

6 M. Walzer, « Le nouveau tribalisme », Esprit 186-11 (novembre 1992), p. 44-57.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Nordmann, « Philosophie, éthique et pensée juive à l’époque contemporaine », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 126 | 2019, 485-492.

Référence électronique

Sophie Nordmann, « Philosophie, éthique et pensée juive à l’époque contemporaine », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 126 | 2019, mis en ligne le 24 septembre 2019, consulté le 26 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/3093 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.3093

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Auteur

Mme Sophie Nordmann

Professeur agrégé, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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