3En effet, au début, la question était de déterminer comment se construisaient les divinités au travers de leurs attributs matériels. Rapidement, il a fallu considérer la représentation de ces attributs dans les manuscrits pictographiques et les objets matériels trouvés en contexte archéologique comme un code à déchiffrer. Si bien que, à partir des premiers questionnements sur la nature des dieux, nous en sommes venus à poser le problème de la nature de ce code. Le bilan de l’année 2016-2017 porte la marque de cette ouverture car il retrace l’histoire des méthodes de déchiffrement des manuscrits pictographiques du centre du Mexique, dans un paragraphe intitulé « Des théories de l’écriture aux formes d’expression multimodales ». De plus, tout en continuant à penser que les mêmes catégories d’analyse s’appliquent aux rituels, aux images, aux objets et aux gestes dans le rituel, le séminaire s’est ouvert à de nouvelles méthodes. Alors que précédemment je n’utilisais que la métaphore et la métonymie conceptuelles, une intervention de l’égyptologue Valérie Angenot en 2016-2017 a montré que l’on pouvait élargir l’analyse à d’autres tropes conceptuels (en particulier la métalepse, la syllepse…) et à des figures (ou agencements spatiaux des signes), ce qui conduit à analyser les images de façon beaucoup plus fine.

I. Vers le déchiffrement des codes utilisés dans les rituels et les manuscrits pictographiques

L’unique exception serait que « plusieurs de ses sens ne s’avèrent acceptables – voire souhaitables – dans un contexte donné et permettent du même coup une économie de moyens […]. Ce n’est pas pour rien si cette technique existe du reste en rhétorique, où elle est appelée syllepse et consiste à employer un mot simultanément dans deux de ses sens possibles : son sens propre et un ou plusieurs de ses sens figurés » (ibid.).

6L’existence du rituel « saisir l’année » qui consistait à saisir une branche verte pour débuter l’année offre un exemple de syllepse.

8Le 19 mars, Katarzyna Mikulska (Université de Varsovie) a présenté Nouvelles perspectives sur le Codex Vaticanus B : motifs, patrons et niveaux de codification dans les Codex Borgia et Vaticanus B. La conférencière, intéressée par le déchiffrement des pictographies, a utilisé une distinction proposée par Umberto Eco entre le niveau iconique (la « forme », motivée) et le niveau sous-iconique (le « motif » ou « patron », plus arbitraire). Elle a montré que les images des manuscrits pictographiques considérés pouvaient représenter la forme de la pierre agrémentée d’un motif intérieur, ou la forme sans le motif, ou le motif sans la forme. Ainsi, par exemple, le glyphe du jade (une forme ronde associée à un motif constitué d’un code de trois couleurs, vert/rouge/blanc à liseré) est représenté dans les ornements de la déesse de l’Eau, Chalchiuhtlicue, simplement au moyen de son motif ; il a perdu sa forme de façon à pouvoir être exprimé dans la courbure du collier ou le pendentif d’oreille. Mais il était aussi possible de placer un motif provenant d’un autre signe à l’intérieur d’une forme : par exemple, la forme conventionnelle d’un champ portant le motif de l’eau signifie un champ irrigué, la forme du champ portant le motif de la pierre signifie un champ caillouteux (exemples tirés du Codex Borgia). Dans le Codex Vaticanus B, on trouve la forme du monstre terrestre muni d’un œil et de dents et portant le motif de la pierre, ce qui a la même signification de champ caillouteux. À partir de là, Katarzyna Mikulska a isolé un certain nombre de motifs dans le Codex Vaticanus B, en particulier les successions de traits et de points qui couvrent les corps – vivants ou morts – des dieux. L’un d’eux est particulièrement intrigant, le motif fait de petits points rouges sur un fond marron-jaune qui apparaît dans des contextes différents : chair à vif, organes internes, peau écorchée, cordon ombilical, seins, pétales de fleurs, excréments, bouches, oreilles et pattes d’animaux, bec d’oiseau… Faut-il considérer que les motifs étaient susceptibles d’être polysémiques et, dans ce cas, comment retracer leur polysémie ? Ce cas fournira la matière à une réflexion théorique à venir.

II. Fleurs et divinités fleuries

9Parallèlement à ces réflexions portant sur les méthodes d’analyse des codes de représentation, une recherche plus concrète a porté sur les divinités fleuries, ce qui nous a conduits à envisager la représentation des fleurs dans les codex.

11Xochiquetzal (Plume de quetzal-Fleur) était la contrepartie féminine du jeune dieu de la guerre et du jeune maïs, Xochipilli (Prince des fleurs). Elle était à la fois la jeune fille nubile, la séductrice, la jeune lune, la patronne du tissage et des arts fleuris ; également le prototype des ahuianime, les jeunes femmes qui accompagnaient les jeunes guerriers au combat et, en tant que telle, une femme morte à la guerre. Très présente dans les mythes, elle ne faisait pas l’objet d’un culte d’État. Le tableau des groupes sémantiques de ses attributs iconographiques comprend plusieurs groupes qui n’appartiennent qu’à elle : Fleur (avec des représentations variées : plusieurs types de fleurs, un code de couleurs – le tlapapalli –, les papillons), quetzal, serpent, mille-pattes, scorpions et tortue. Les autres groupes de sens sont partagés entre elle et Xochipilli : l’oiseau coxcoxtli (faisan) et divers attributs guerriers (papillon, trône en peau de jaguar, les cheveux jaunes, le signe solaire sur la tempe). J’ai conclu qu’en tant que Xochiquetzal elle porte des parures qui désignent son théonyme – Fleur, quetzal – et qu’en tant que compagne de Xochipilli elle partage avec lui certains de ses attributs guerriers.

12Cependant, l’étude de ces divinités a posé la question de la représentation des fleurs, d’abord sur leur corps, puis de façon générale dans les manuscrits. En effet, les fleurs y sont très fréquentes en différents contextes : dans le signe Fleur du calendrier de 260 jours, dans la parure d’autres divinités, comme signe qualifiant un autre signe (bâton, épines d’autosacrifice, récipients, volute de la parole…) ou en collier. Ces fleurs sont-elles des représentations d’idées totalement conventionnelles ou proviennent-elles d’espèces précises ? Ces questions nous ont conduits à travailler sur les fleurs dans les manuscrits, en particulier ceux du groupe Borgia.

13Le 15 janvier, Esther Katz (IRD, UMR 208 PALOC IRD/MNHN) a introduit à L’apport de l’ethnobotanique à l’étude des plantes citées dans les sources mexicaines du XVI^e siècle. En guise d’introduction à nos réflexions sur les fleurs, Esther Katz a rappelé les modes de description et nomination des nouvelles plantes découvertes par les Européens au xvi^e siècle, notamment sur le continent américain (nom indigène, ex. tomate, ou nom d’une plante de l’Ancien Monde, ex. alcatraz), puis l’origine et les principes de la classification botanique scientifique établie par Linné au xviii^e siècle (famille, genre, espèce, sous-espèce, variété et nom d’auteur). Elle a montré des exemples de familles de plantes, et ce qui les caractérise, puis au sein de la famille des Solanacées (qui comprend des plantes comme le tabac, la tomate, le piment), ce qu’il y a de commun et de différent entre divers genres (Nicotiana, Solanum, Capsicum…) et espèces (Capsicum annuum, C. pubescens…). Elle a montré que sur certaines illustrations du xvi^e siècle, on pouvait bien distinguer les genres ou les espèces, par exemple les différentes sortes d’amarante (Chenopodium nuttaliae et Amaranthus spp.). La conférencière a décrit les différents modes de gestion des plantes sur un continuum qui va du sauvage au domestiqué. Elle a parlé des risques de confusion entre plusieurs espèces locales et introduites portant le même nom (ex. alcatraz), puis précisé l’identification des « fleurs précieuses » nommées par Sahagún, avant de terminer par des remarques sur Theobroma cacao et Th. bicolor, et les boissons qui en sont tirées dans l’État d’Oaxaca. Elle a indiqué des bibliographies utiles et renvoyé au site de la Conabio.

16Enfin, le 12 mars, Gregorio Serafino (UNIBO, Université de Bologne) a parlé de La fleur de yauhtli dans les rituels contemporains des Nahuas de Guerrero et leur relation avec le cycle agricole. La fleur sylvestre nommée yauhtli en nahuatl, flor de pericón en espagnol, en botanique Tagetes lucida, apparaît dans les manuscrits pictographiques du Mexique central dans des contextes agricoles et pluviaux ; outre son utilisation médicinale, elle était également réduite en poudre anesthésiante jetée sur les sacrifiés ; elle est citée dans la description de plusieurs des fêtes des vingtaines ; de plus, on a retrouvé des restes de ses graines dans des dépôts rituels du Templo Mayor de Mexico-Tenochtitlan. Aujourd’hui, la plante est utilisée rituellement dans la partie occidentale de l’État de Guerrero (villages de Petlacala, Chiepetepec, Xalpatlahuac, Copanatoyac) où Gregorio Serafino a séjourné. La fleur qui apparaît au début de septembre, aide saint Michel et saint François à protéger les champs de maïs au mois d’octobre. En novembre, Tagetes lucida cède la place à Tagetes erecta, la fameuse rose d’Inde ou « fleur des morts » nommée cempoalxochitl en nahuatl et cempasúchil dans le Mexique rural. Les deux fleurs interviennent donc tour à tour (et brièvement simultanément) dans un complexe qui réunit la protection des champs de maïs avant la récolte, et les morts qui sont des entités importantes dans l’agriculture.

III. Autres dieux et autres thèmes

17Le 7 mai, Juliette Testard (Archam) a parlé de Serpent(s) à plumes et dieu(x) de l’orage à l’Épiclassique : unité ou diversité des entités ? Une approche à partir de l’iconographie. La conférencière a partagé avec nous ses réflexions sur l’occurrence de traits qui semblent spécifiques à deux divinités cruciales pour la Mésoamérique, au cœur de ce que Lopez Austin et Lopez Luján ont nommé noyau dur de la pensée religieuse. Au Postclassique, ces entités sont bien connues, elles ont des rôles et des fonctions définies, mais pour des périodes antérieures, seule l’iconographie est à même de nous en fournir des illustrations, qui sont forcément lacunaires ou tronquées. Ainsi, une des principales questions soulevées par son approche est : combien d’attributs caractéristiques (deux, trois, plus) sont suffisants pour assurer l’identification de l’entité que l’on connaît au Postclassique ? S’agit-il de la même ou d’une proto-version qui ne recouvre pas le même « domaine d’activité » ? A-t-on à faire à une autre entité ? Juliette Testard a conclu que la question de l’identification des entités divines demeure complexe quant aux vestiges qui sont parvenus jusqu’à nous, mais un point semble se dessiner de façon plus assurée, notamment à la lumière des autres éléments à sa disposition. À l’Épiclassique, les entités divines jusqu’ici relativement déconnectées des figures anthropomorphes semblent s’y articuler de façon beaucoup plus étroite, notamment pour qualifier leur rang, leur statut, leur fonction. Le serpent à plumes, entité conciliatrice par excellence devient probablement à cette période l’emblème du sommet de la hiérarchie rituelle et politique. Par ailleurs, le serpent à plumes et le dieu de l’orage renforcent, probablement par un jeu de métaphores, leur dimension sacrificielle et guerrière, à une période où des petites entités politiques nécessitent pour assurer leur survie tant un réseau étendu de collaborations qu’un discours militariste et intimidant, leur permettant d’asseoir leur légitimité à un niveau local.

18Le 26 mars, Antoine Franconi (EPHE, SSR) a présenté Le puzzle du récit d’Izcalli dans le Codex de Florence. La vingtaine Izcalli était la dernière de l’année solaire. Contrairement aux autres, elle fait l’objet de deux chapitres dans le Livre II de Sahagún en nahuatl (chap. 37 et 38). Elle est également mentionnée dans le Livre I (fol. 10^r-11^r), ainsi que dans l’annexe du Livre II (fol. 117^v, temple Tzonmolco), dans les Primeros Memoriales et dans une version en espagnol courte (Livre II, fol. 11^v-12^v). Cette fête était célébrée selon un cycle quadri-annuel. La première version cérémonielle se déroulait lors des trois premières années, la seconde la quatrième année. Les trois premières années, on ne sacrifiait pas ; Izcalli durait vingt jours divisés en deux : la cérémonie au Feu du dixième jour et celle du vingtième jour. Puis prenaient place les cinq nemontemi ou « jours creux » qui servaient à compléter les 360 jours des 18 vingtaines pour parvenir à 365 jours. La quatrième année avaient lieu des sacrifices au Feu. Le 20^e jour les futures victimes étaient rituellement préparées, puis sacrifiées le jour d’après. Cette chronologie pose problème car, alors, quand prenaient place les nemontemi ? De plus, lorsqu’on les analyse de façon fine, ces sources présentent des contradictions et des incohérences. Sahagún dans sa courte version de la fête en espagnol affirme que les Aztèques connaissaient le bissexte, dans la mesure où tous les quatre ans la fête durait 21 jours, ce qui, en y ajoutant les cinq nemontemi, conduisait à un xiuhpohualli de 366 jours qui l’ajustait à l’année solaire de manière identique, dans son principe, à l’ajustement des calendriers julien et grégorien. Pour Antoine Franconi cette identité est douteuse. Il pense que le moine chroniqueur a pu organiser son récit de la vingtaine en l’allongeant d’une journée tous les quatre ans. Selon lui, cette présentation des faits est d’autant plus possible que le récit d’Izcalli est le seul de toutes les vingtaines à avoir une durée variable de sa liturgie selon les années, inscrite dans une périodicité quadri-annuelle, une périodicité qu’il qualifie d’opportune.

19Le 4 juin, Loïc Vauzelle (EPHE) a présenté Le Codex Tovar de la John Carter Brown Library, une source peu connue qu’il a eu l’occasion d’observer dans la bibliothèque où elle est conservée à Providence (États-Unis). Ce manuscrit a été élaboré entre 1582 et 1587 par Juan de Tovar, le premier jésuite métis de Nouvelle-Espagne. On ignore où se trouvait le manuscrit avant 1816, date à laquelle il apparaît dans une vente publique. Il fallut attendre 1972 pour que Jacques Lafaye en fasse une édition complète. Composé de 158 folios, le Codex Tovar comprend une Relation de l’origine des Indiens (fol. 1-58^v), une partie sur les Rites, cérémonies et dieux (fol. 59^v-81^v), un regroupement de pictographies (fol. 85^r-145^v), et le Calendrier Tovar (fol. 146^v-158^r, une relation des fêtes des vingtaines qui fut publiée par Kubler et Gibson en 1951). L’histoire de ce manuscrit est particulièrement complexe car il est relié à la Crónica X et qu’il faudrait le comparer de façon systématique au Codex Ramírez conservé à la Bibliothèque du Museo Nacional de Antropología e Historia de Mexico, ainsi qu’à l’Histoire de Diego Durán, ce qui n’a pas encore été fait jusqu’à présent de façon exhaustive.

20Le 9 avril, Carmen Gonzalez (« Conter le temps compté », Programme 2014-2018 de la Fédération CNRS Typologie et Universaux Linguistiques) a présenté Le panthéon andin. Il s’agissait d’introduire un aspect comparatif à notre étude des dieux aztèques. La conférencière a présenté l’évolution des mythes et des dieux Andins dans le temps (périodes préhispaniques : horizon ancien, intermédiaire, tardif, de 1000 av. J.-C. à 1532 ap. J.-C.) et dans l’espace (région andine centrale composée de l’Équateur, du Pérou, de la Bolivie, du Nord de l’Argentine et du Chili). Carmen Gonzalez remarque que toutes les sources dont les chercheurs disposent pour ces études ont été recueillies après la conquête, des récits écrits principalement en langue espagnole avec quelques exceptions d’écrits en langue quechua. De la Côte andine proviennent les dieux Qon et Pachacamac. Sur les Hauts Plateaux, ce sont Tunapa (divinité aymara, aujourd’hui dieu de la foudre), Wiracocha et des figures divinisées, l’Inca étant vu comme le fils du soleil. La conférencière a ensuite présenté la Sanctuaire Coricancha au centre de la ville de Cuzco et les autres divinités (Pachamama, Illapa) ainsi que des lieux divinisés (huacas, pacarinas). Elle a également fait une courte présentation de deux principes (ou concepts) fondamentaux de la pensée religieuse andine : Pachacuti ou les cycles de création et destruction du monde et, Camaquen ou la force vitale présente dans l’Univers. La conférencière a terminé par une brève introduction à l’iconographie.

21Enfin, dans cette même perspective comparative avec le monde andin, le 28 mai, Gilles Rivière (CNRS/EHESS-CERMA) a donné une conférence intitulée Image, mythe et rituel. À propos du thaki (« chemin » des charges) dans une communauté aymara des hauts plateaux de Bolivie. Issue d’une longue familiarité avec les communautés de Sabaya, au sud-ouest de la Bolivie, sa présentation a porté sur l’organisation politico-rituelle en moitiés comprenant des ayllus. Celle-ci est dominée par un titulaire de charge, le Mallku Sabaya qui incarne à la fois le saint patron, saint Martin de Tours et la montagne, tous deux également nommés Mallku Sabaya, autour desquels se déploient les mythes et les rites locaux. La charge de Mallku Sabaya coiffe les Jilaqatas, ou chefs des huit ayllus, qui avec leurs femmes constituent le pouvoir politique, judiciaire et rituel de la communauté au terme de cérémonies d’intronisation que Gilles Rivière a décrites. La conférence a posé de nombreuses questions théoriques – place de l’image (en l’occurrence de saint Martin), évolution du système des charges et de la notion de sacrifice personnel, construction de la personne des titulaires de charges, anthropologie climatique et du néfaste – qui font écho à des thèmes étudiés en séminaire lors des années précédentes.