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EPHE
Résumés des conférences
Anthropologie religieuse de la Méditerranée ancienne

Les configurations de la souveraineté divine en Grèce ancienne (deuxième partie)

Conférence de Gabriella Pironti
p. 71-78

Résumé

La conférence 2018-2019 a été l’occasion de reprendre l’analyse de la souveraineté divine et de ses multiples configurations, qui avait été inaugurée l’année dernière par l’examen du dossier hésiodique. Le thème avait été abordé alors à travers la relecture de la Théogonie et du mythe de succession qui s’y déploie ; la solidarité profonde entre la souveraineté de Zeus et la répartition des honneurs (timai) parmi les dieux a aussi permis de mettre en lumière et d’interroger le fonctionnement au pluriel de la société divine. Dans cette deuxième conférence, l’analyse a été consacrée aux configurations de divinités qui actualisent la souveraineté dans les cités grecques elles‑mêmes, et aux relations privilégiées qu’Athéna et Héra entretiennent avec le roi des dieux, non seulement dans les traditions narratives, mais également au niveau cultuel.

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Texte intégral

1Si nous voulons essayer de comprendre cette sorte de langage qu’est le polythéisme, il est indispensable de prendre en compte les relations qui se tissent entre les puissances divines : c’est sur ce point fondamental que l’enseignement de Marcel Detienne et Jean‑Pierre Vernant reste précieux et fécond. Afin de poursuivre dans cet effort de compréhension, nous avons interrogé quelques aspects de la configuration de la souveraineté divine en Grèce ancienne, à savoir ces relations récurrentes entre divinités qui expriment ensemble, sous l’angle du pluriel et du relationnel, une certaine représentation du pouvoir et de sa répartition. L’examen a porté principalement sur la dimension tutélaire et/ou poliade de déesses comme Athéna ou Héra, conjointement au rapport privilégié qui lie l’une et l’autre de ces puissances divines à l’autorité souveraine de Zeus.

I. Configurations cultuelles : le problème « Zeus »

  • 1 Une exception est représentée par l’étude de B. Linke, « Zeus als Gott der Ordnung: Religiöse Autor (...)
  • 2 Tel est aussi le cas des cités de Grande Grèce où le culte d’Héra est au cœur des cités de traditio (...)
  • 3 Hérodote, II, 78 : « Le plus grand de ces sanctuaires, le plus célèbre et le plus fréquenté, appelé (...)
  • 4 On ne peut oublier le culte d’Aphaia, ni celui d’Éaque. Sur le pantheon d’Égine, voir I. Polinskaya(...)

2Nous avons inauguré cette conférence en interrogeant la figure de Zeus et la place qu’il occupe dans les configurations de la souveraineté que mettent en place les cités grecques. Cette question, pourtant fondamentale, n’est que très rarement abordée par les historiens de la religion hellénique1. Le roi de l’Olympe, le « père des dieux et des hommes », occupe-t-il dans les panthéons des cités une place correspondant à ces titres ? Au premier regard, il apparaît qu’une différence de taille existe quant aux dieux souverains, poliades et/ou tutélaires, entre, d’une part, le monde des récits et des poètes, et, d’autre part, les panthéons historiques des cités grecques. Dans le premier, Zeus est sans conteste le roi. Sa position au sommet du panthéon est même la donnée la plus constante de la représentation de la société des dieux que les Grecs se sont donnée tout au long de leur histoire, quand il s’agit de raconter et chanter l’ordre divin. Dans les panthéons des cités, en revanche, Zeus reçoit certes des cultes importants, mais il ne semble occuper que très rarement le sommet des panthéons locaux. Le dieu souverain est honoré dans le sanctuaire panhellénique d’Olympie, ou dans celui, oraculaire, de Dodone, mais la structuration des panthéons civiques, en ce qui concerne la sphère de la souveraineté, privilégierait d’autres divinités : c’est le cas d’Athéna, à Athènes avant tout ; et celui d’Héra, à Platées comme à Argos, ainsi que dans les îles de Samos et de Lesbos2. À Corinthe, la divinité « principale » est en réalité une fonction que se partagent Aphrodite, perchée en haut de l’Acrocorinthe, et Poséidon, le dieu de l’Isthme. À Épidaure, et dans l’île de Cos également, la tentation serait de répondre Asclépios. Quant à Sparte, l’Apollon d’Amyclées occupe une place de premier plan, comme le confirment les grandes fêtes en son honneur, même si c’est à Athéna que revient l’épiclèse de Poliouchos. Apollon est aussi le dieu de Milet par excellence, tout comme Aphrodite est la déesse de Cnide, Artémis celle d’Éphèse, etc. Laissant de côte l’Asie Mineure et l’île de Crète, dont les panthéons se distinguent par le rôle central que Zeus y occupe, la seule cité de Grèce où le roi des dieux semble occuper véritablement le cœur de la vie religieuse locale est l’île d’Égine. Mais si le témoignage d’Hérodote sur les sanctuaires grecs de Naucratis3 permet de reconnaître en Zeus le dieu « principal » de l’île, à en croire Pausanias (II, 30, 2), les Éginètes lui auraient dit que c’est Hécate la divinité qu’ils honorent le plus4. Cette différence s’explique‑t‑elle en termes de diachronie, ou bien faut‑il aussi prendre en compte la possibilité que l’identification de la divinité principale change suivant la perspective adoptée, selon que la cité se tourne vers l’extérieur ou vers l’intérieur ? Les cas passés en revue, et les questions qu’ils soulèvent, nous ont permis de conclure que le problème « Zeus » ne peut être abordé avant d’avoir clarifié la notion même de divinité poliade et/ou tutélaire, et son degré de pertinence.

  • 5 Voir notamment S. Guettel Cole, « Civic Cult and Civic Identity », dans M. H. Hansen (éd.), Sources (...)

3Malgré son application généralisée, l’image canonique d’un panthéon hiérarchiquement orienté de manière pyramidale, avec une seule divinité principale à son sommet, a été remise en question5, et cela à juste titre : non seulement l’identification de « la » divinité principale n’est pas toujours aisée (d’autant plus qu’elle serait appelée à changer avec le temps et la perspective adoptée), mais à bien y regarder, en dehors d’Athènes, la notion même de divinité poliade ne semble pas adaptée pour rendre compte de l’agencement du « sommet » des panthéons civiques, qui est à la fois pluriel et modulable au cas par cas. Aussi, il apparaît que la qualification de « poliade », quand elle est attribuée de manière générique à la divinité identifiée comme tutélaire, crée de la confusion par rapport aux données antiques : en Grèce ancienne, au masculin (Polieus), cette épiclèse est exclusive de Zeus, et au féminin (Polias/Poliouchos), elle n’est attribuée qu’à Athéna ; ces dénominations se réfèrent sans doute en première instance à la localisation acropolitaine de leurs sanctuaires, et par là à la protection que le roi des dieux et sa fille peuvent offrir à la polis. Dans l’emploi qu’en font les Grecs, ces épiclèses ne désignent pas ipso facto la divinité tutélaire qui patronne une cité donnée, c’est‑à‑dire la divinité principale ; c’est ce que fait en revanche son emploi moderne, où l’attribution de l’étiquette « poliade » revient à identifier la divinité ainsi qualifiée avec la cité, comme s’il s’agissait d’un City‑God ou d’une City‑Goddess.

  • 6 J. Larson, Understanding Greek Religion. A Cognitive Approach, Londres‑New York 2016, à lire avec l (...)

4À ce propos, le cas de la cité d’Argos est emblématique. Honorée dans le célèbre sanctuaire de la plaine, Héra est sans aucun doute l’Argeia par excellence aux yeux du monde grec. Il ne faut pas oublier pour autant qu’au cœur même de la cité d’Argos, d’autres divinités « tutélaires » apparaissent : sur l’agora, Apollon Lykeios, et sur l’acropole de la ville, Athéna Polias. Sur la Larisa, le sanctuaire de cette déesse (on n’oubliera pas de noter, dans les environs, également le culte d’une Athéna Oxyderkès, « au regard perçant », et d’Apollon de la Deiras) est accompagné par celui d’un Zeus Larisaios, dont l’épiclèse souligne à la fois l’emplacement « acropolitain » et le rôle protecteur (Pausanias II, 24, 2‑3). Cet exemple montre bien que, dans les panthéons des cités, la souveraineté, en règle générale, n’est pas assumée par une divinité unique, et qu’elle est le plus souvent l’objet d’une répartition parmi plusieurs divinités. L’analyse du cas argien suggère également que la place de Zeus dans la sphère de la souveraineté, au cœur même des cités grecques, ne serait pas aussi réduite qu’on l’avait cru jusque-là. C’est pourtant encore à partir de ce constat que J. Larson, dans un ouvrage récent6, regarde le panthéon argien et évalue la place respective que Zeus et Héra y occupent. Suivant une approche cognitiviste de la religion grecque ancienne, J. Larson souligne le « logical conflict  between the mythic, panhellenic understanding of Zeus as ruler of all the gods » et les panthéons locaux, comme par exemple celui d’Argos, où Héra aurait le premier rôle, alors que Zeus serait absent. Elle explique ce « conflit logique » en termes moins cognitivistes que positivistes, en le reliant au décalage entre les déesses souveraines à l’échelle régionale, héritières d’une phase précédente, et le dieu souverain à l’échelle panhellénique, chanté par les poètes mais évanescent sur le terrain de l’histoire. Toutefois, cette interprétation est fondée moins sur l’examen du panthéon argien tel qu’il nous est connu à travers son histoire que sur la relecture dans une perspective historicisante des relations conflictuelles que Zeus et Héra entretiennent dans les récits mythiques. Un nouvel examen du dossier « Héra » a permis en effet de rendre sa complexité à la figure narrative de la reine de l’Olympe et de montrer la persistance de son lien étroit avec Zeus, et cela même dans les pratiques cultuelles des cités grecques. Envisagée de ce point de vue, la grande déesse d’Argos est aussi une « Héra de Zeus ». En outre, le panthéon argien est tel qu’on ne peut le réduire à la seule Héra et à son sanctuaire extra‑urbain ; quant aux divinités qui se partagent la sphère de la souveraineté, il faut reconnaître la place qui était dévolue, au cœur de la cité elle‑même, à l’Apollon Lykeios, et sur l’acropole, à l’Athéna Polias et au Zeus Larisaios.

II. L’Athéna de Zeus et la souveraineté « au pluriel »

  • 7 St. Paul, Cultes et sanctuaires de l'île de Cos, Kernos, suppl. 28, Liège (2013) ; Ead., « “Pallas (...)
  • 8 Hérodote, VII, 141.

5Récentes études à l’appui7, nous avons pris en considération le couple de divinités « poliades » au sens grec du terme, à savoir Athéna et Zeus, dont l’association est tout aussi bien établie dans les cultes des cités grecques que dans la tradition narrative. La fonction souveraine que ces deux divinités exercent ensemble dans l’île de Cos au lendemain du synécisme de 366 av. n. è. permet de nuancer l’idée reçue selon laquelle Asclépios serait la divinité « principale » de l’île. L’île de Rhodes aussi, après avoir connu un synécisme (vieve s. av. n. è.), voit la cité principale adresser un culte à la paire divine constituée par Athéna et Zeus Polieus, ce que font aussi ses diverses communautés sur leurs acropoles respectives. Avec le culte d’Hélios et celui d’Hestia, les honneurs dévolus à cette paire de divinités permettent d’apprécier la nature éminemment plurielle de la configuration locale de la souveraineté divine. L’analyse de la VIIe Olympique de Pindare suggère que la place de Zeus aux côtés de sa fille n’est pas nécessairement une nouveauté successive aux changements institutionnels connus par l’île de Rhodes, mais qu’elle s’enracine dans une tradition où le rôle protecteur d’Athéna s’explique aussi en vertu de la relation étroite qu’elle entretient avec le souverain des dieux. La Chronique de Lindos, un texte épigraphique gravé au ier s. av. n. è (I.Lindos 2 D I, II) qui raconte les gloires passées de la cité rhodienne, fait état des « épiphanies » de la célèbre Athéna locale qui était intervenue à plusieurs reprises pour sauver ses citoyens. La première manifestation de la déesse a pour cadre la cité assiégée par les Perses et privée d’eau. Athéna se manifeste par une vision onirique aux magistrats de Lindos et affirme qu’elle va résoudre le problème d’approvisionnement hydrique en demandant à son père de faire pleuvoir ; c’est précisément ce qui arrive, avec la pluie qui tombe seulement sur la citadelle, et les Perses qui, frappés de stupeur face à un tel prodige, renoncent au siège. Même dans le cas de Lindos, Zeus avait donc entendu la prière de sa fille, tout comme il l’avait fait pour la cité d’Athènes, à la veille de la bataille de Salamine, si l’on en croit la phraséologie du second oracle de la Pythie rapporté par Hérodote8. C’est donc cette paire de divinités qui sauve à cette occasion la cité de Lindos et ses habitants. Le récit de cet évènement prodigieux, qui finit par être reconnu même par les ennemis, montre bien qu’Athéna, sur l’acropole, n’est pas seule, et que son pouvoir de protection vient aussi du fait qu’elle entretient une relation privilégiée avec Zeus, en tant que source de la souveraineté. Autrement dit, l’Athéna locale n’occupe pas à proprement parler le sommet du panthéon, mais du haut de l’acropole, et telle une acropole, elle protège la cité, se présentant alors comme le bras armé (du bouclier) de son père divin.

  • 9 S. Lebreton, « Surnommer Zeus : contribution à l'étude des structures et des dynamiques du polythéi (...)

6Tout comme dans les îles de Cos et de Rhodes, dans la cité d’Athènes également Zeus et Athéna sont souvent associés dans le culte et ils partagent des épiclèses, dont celle qui les place en rapport direct avec la polis : aux côtés de l’Athéna Polias, sur l’acropole même de la cité attique, un culte est dévolu également à un Zeus Polieus. Quelles compétences faut‑il reconnaître à ce Zeus « de la polis » dans la cité d’Athènes dont sa fille est la divinité éponyme ? Les études de Sylvain Lebreton9 sur les dénominations et les cultes de Zeus en Attique ont été particulièrement précieux pour avoir une vue d’ensemble sur les honneurs réservés au dieu dans la région et la manière dont ils se distribuent dans l’espace et dans le temps. Les aspects à retenir sont sans aucun doute la dimension sommitale du dieu, honoré de toute antiquité sur les hauteurs de l’Attique, la grande richesse en épiclèses, et sa présence diffuse à tous les niveaux de la société, des sanctuaires en haut des montagnes au cœur des maisons, en passant par les divers groupes de sociabilité et jusqu’aux institutions de la cité, où il est souvent côtoyé par Athéna. Même sur l’acropole, le dieu est bien présent, démultiplié en une série de petits cultes de grande importance symbolique, dont celui en l’honneur d’un Zeus Polieus qui prenait place aux côtés de la déesse Polias sur le point culminant du plateau. Faudrait‑il envisager alors que le Zeus d’Athènes se situerait dans l’ombre de sa fille, cette dernière occupant toute seule le sommet du panthéon ? Une telle conclusion semble s’imposer et confirmer dès lors la tendance générale qui ne voit pas le dieu reprendre à son compte, au cœur des cités grecques, ce rôle souverain qu’il exerce sans conteste dans toutes les autres typologies de sources. Pourtant, compte tenu de la révision ici proposée de la fonction « poliade », il est possible d’envisager autrement la place que Zeus y occupe, notamment en tant que dieu Polieus par excellence. Certes, le souverain divin est appelé à jouer un rôle d’arbitre super partes, un rôle où la dimension sommitale et fédératrice de Zeus se conjugue alors avec une préférence marquée pour les cultes à vocation panhellénique. Mais le fait de lui reconnaître une présence relativement faible au sommet des panthéons locaux ne serait‑il aussi une conséquence, au moins en partie, d’un défaut d’appréciation de la part des historiens ? S’il faut bien corriger l’image d’un panthéon doté d’une hiérarchie pyramidale pour la remplacer par des configurations plurielles de puissances souveraines aux relations dynamiques, un tel changement de paradigme pourrait nous aider également à mieux cerner la place spécifique qui est attribuée, dans ces groupements divins, à Zeus, et cela même dans la cité d’Athènes.

7Le dossier complexe des fêtes athéniennes en l’honneur du Zeus Polieus comprend un témoignage qui relie l’origine de son culte à la dispute pour l’Attique entre Athéna et Poséidon. Il s’agit d’un récit étiologique que transmet le lexicographe Hésychius en glosant un vers de Cratinos, un poète comique du ve s. av. n. è. :

  • 10 Le lexicographe glose un vers des Archilochoi de Cratinos. Hésychius, s.v. Διὸς θᾶκοι καὶ πεσσοί (C (...)

Sièges et jetons de Zeus : certains écrivent psêphoi (jetons de vote). On dit que lors du scrutin des Athéniens, alors qu’Athéna et Poséidon se disputaient, Athéna demanda à Zeus de porter son suffrage en sa faveur, en échange de quoi elle lui promit que la victime en l’honneur du Polieus aurait été sacrifiée sur l’autel la première10.

  • 11 Pausanias, II, 30, 6-7. Sur les disputes entre dieux pour occuper les cités des hommes, voir S. Dar (...)
  • 12 Ps-Apollodore, Bibl., III, 14, 1.

8Cette version témoigne du lien que la tradition athénienne établissait entre sa divinité éponyme et le Zeus Polieus, au point que l’institution du culte en l’honneur de ce dernier s’y trouve rattachée au moment même où Athéna avait assumé son rôle tutélaire à l’égard de la cité. Qui plus est, la déesse promet à son père, dans sa fonction de Polieus, la première victime, lui reconnaissant une préséance qui, certes, ne se retrouve pas dans la pratique cultuelle, mais qui a un sens profond dans la logique du récit, où c’est de la décision de Zeus que dérive la victoire d’Athéna dans la dispute avec Poséidon. Le premier sacrifice sera donc pour le Polieus : ce qui est une manière de reconnaître à cette divinité, et au sacrifice qui l’honore, une valeur fondatrice par rapport à la cité d’Athènes, cette dernière s’inaugurant en tant que « cité d’Athéna » parce que Zeus le décide ainsi. Autrement dit, c’est une autorité souveraine super partes qui octroie à Athéna une souveraineté exécutive au service d’un parti bien précis, celui des siens, les Athéniens. Le choix de Zeus est déterminant aussi dans d’autres récits concernant les disputes des dieux pour les cités, comme dans le cas de Trézène par exemple, où le dieu arbitre lui‑même l’éris entre Athéna et Poséidon pour repartir ensuite la souveraineté entre sa fille et son frère11. Et c’est toujours Zeus qui, dans la version du Ps‑Apollodore, établit les règles du jeu dans l’éris entre Athéna et Poséidon pour l’Attique12. S’agissant d’Athènes, Zeus n’est donc pas « à l’ombre » de l’Athéna Polias, au sens où il serait inférieur à la déesse, mais il est derrière elle, tel un arrière‑plan qui se révèle aussi fondamental que fondateur. Dans le panthéon d’Athènes, contrairement à ceux de bien d’autres cités grecques, il est possible d’identifier une divinité principale, Athéna occupant sans aucun doute la place d’honneur dans la configuration locale de la souveraineté divine. Il ne faut pas oublier pour autant que d’autres divinités la côtoient dans ce rôle et qu’Athéna l’occupe aussi en conséquence du lien privilégié qu’elle a avec Zeus : autrement dit, en haut de son acropole, la déesse n’est pas seule.

9Sont intervenus dans le cadre du séminaire : Vinciane Pirenne-Delforge (Collège de France) : Quelques configurations divines à Délos, entre archéologie, images et textes (29 novembre 2018) ; Ilaria Calini (Anhima) : Dieux rugissants. Pouvoir et violence des divinités de l’orage dans les textes littéraires mésopotamiens (13 décembre 2018) ; John Scheid (Collège de France) : La configuration de la souveraineté divine dans l’Énéide de Virgile (10 janvier 2019) ; Corinne Bonnet (université de Toulouse‑Jean Jaurès) : Melqart, le « Roi de la Ville », et Astarté, la « Reine Sainte ». Configurations phéniciennes de la souveraineté divine (31 janvier 2019).

10Le 28 mars 2019 a eu lieu la présentation du livre Les dieux d’Homère II. Anthropomorphismes (PULg, Liège 2019, Kernos, suppl. 33) en présence des éditeurs, R. Gagné (Cambridge) et Miguel Herrero de Jáuregui (Madrid), et avec la participation de Vinciane Pirenne-Delforge et François Lissarrague (EHESS-Anhima). Nous avons reçu M. Renaud Gagné (Cambridge), en tant que directeur d’études invité à la Section des sciences religieuses de l’EPHE pour une série de conférences sur le thème : Hyperborée. Fragments de cosmographie grecque : « Hyperborée entre cultes et chants : théologies de l’espace à Delphes, Didymes et Délos » (4 avril 2019) ; « Hyperborée et les connaissances de l’eschatia » (18 avril 2019).

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Notes

1 Une exception est représentée par l’étude de B. Linke, « Zeus als Gott der Ordnung: Religiöse Autorität im Spannungsfeld von überregionalen Überzeugungen und lokalen Kulten am Beispiel der Zeuskulte im archaischen Griechenland », dans K. Freitag, P. Funke, M. Haake (éd.), Kult – Politik – Ethnos: Überregionale Heiligtümer im Spannungsfeld von Kult und Politik, Stuttgart 2006, p. 89‑120.

2 Tel est aussi le cas des cités de Grande Grèce où le culte d’Héra est au cœur des cités de tradition « achéenne » comme Sybaris, Poséidonia-Paestum, Crotone, Métaponte. Pour les cultes d’Héra, voir V. Pirenne‑Delforge, G. Pironti, L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Paris 2016.

3 Hérodote, II, 78 : « Le plus grand de ces sanctuaires, le plus célèbre et le plus fréquenté, appelé Hellénion, a été fondé en commun par les cités suivantes : pour les Ioniens, Chios, Téos, Phocée et Clazomènes ; pour les Doriens, Rhodes, Cnide, Halicarnasse et Phasélis ; pour les Éoliens, la seule Mytilène. C’est à elles qu'appartient le sanctuaire, et ce sont ces cités qui fournissent les présidents du port. Toutes les cités qui prétendent y avoir part le font sans y avoir aucun droit. Séparément les Éginètes ont fondé pour leur propre compte un sanctuaire de Zeus, les Samiens un autre d’Héra, et les Milésiens un pour Apollon. » Zeus serait donc à Égine ce qu’Héra et à Samos et Apollon à Milet.

4 On ne peut oublier le culte d’Aphaia, ni celui d’Éaque. Sur le pantheon d’Égine, voir I. Polinskaya, A Local History of Greek Polytheism. Gods, People, and the Land of Aigina, 800–400 BCE, Leyde‑Boston 2013 (Religions in the Graeco-Roman World, 178) ; sur la phraséologie employée par Pausanias, voir V. Pirenne-Delforge, Retour à la source. Pausanias et la religion grecque, Kernos, Suppl. 20, Liège (2008).

5 Voir notamment S. Guettel Cole, « Civic Cult and Civic Identity », dans M. H. Hansen (éd.), Sources for the Ancient Greek City-State (Acts of the Copenhagen Polis Centre, 2), Copenhague 1995, p. 292-325 ; C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Les dieux et la cité. Représentations des divinités tutélaires entre Grèce et Phénicie », dans N. Zenzen, T. Hölscher, K. Trampedach (éd.), Aneignung und Abgrenzung. Wechselnde Perspektiven auf die Antithese von ‘Ost’ und ‘West’ in der griechischen Antike, Heidelberg 2014, p. 200‑227.

6 J. Larson, Understanding Greek Religion. A Cognitive Approach, Londres‑New York 2016, à lire avec le compte rendu de V. Pirenne-Delforge, « Greek Gods and Cognitive Sciences : About Jennifer Larson’s Understanding Greek Religion », Journal of Cognitive Historiography 4/1 (2017), p. 47‑52.

7 St. Paul, Cultes et sanctuaires de l'île de Cos, Kernos, suppl. 28, Liège (2013) ; Ead., « “Pallas étend ses mains sur notre cité”. Réflexion sur le paysage épiclétique autour de l’Athéna “Poliade” », Pallas 100 (2016), p. 119-138.

8 Hérodote, VII, 141.

9 S. Lebreton, « Surnommer Zeus : contribution à l'étude des structures et des dynamiques du polythéisme attique à travers ses épiclèses, de l'époque archaïque au Haut-Empire », thèse de doctorat, université de Rennes, 2013 ; http://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00872881 (consulté le 3 avril 2010) ; Id., « Zeus Polieus à Athènes : les Bouphonies et au-delà », Kernos 28 (2015), p. 85-110.

10 Le lexicographe glose un vers des Archilochoi de Cratinos. Hésychius, s.v. Διὸς θᾶκοι καὶ πεσσοί (Cratin. fr. 7)· τινὲς γράφουσι ψῆφοι. Φασὶ δὲ ἐν τῇ τῶν Ἀθηναίων διαψηφίσει, ὅτε ἠμφισβήτει Ἀθηνᾶ καὶ Ποσειδῶν, τὴν Ἀθηνᾶν Διὸς δεηθῆναι ὑπὲρ αὑτῆς τὴν ψῆφον ἐνεγκεῖν καὶ ὑποσχέσθαι ἀντὶ τούτου τὸ τοῦ Πολιέως ἱερεῖον πρῶτον θύεσθαι ἐπὶ βωμοῦ.

11 Pausanias, II, 30, 6-7. Sur les disputes entre dieux pour occuper les cités des hommes, voir S. Darthou, « Éris dans la cité. Quelques réflexions sur les “cosmogonies” politiques », Mètis n° spécial 6 (2008), p. 269‑285.

12 Ps-Apollodore, Bibl., III, 14, 1.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriella Pironti, « Les configurations de la souveraineté divine en Grèce ancienne (deuxième partie) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 127 | 2020, 71-78.

Référence électronique

Gabriella Pironti, « Les configurations de la souveraineté divine en Grèce ancienne (deuxième partie) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 127 | 2020, mis en ligne le 31 juillet 2020, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/asr/3237 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.3237

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Auteur

Mme Gabriella Pironti

Directrice d’études, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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