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Résumés des conférences

Théologies et mystiques de la Grèce hellénistique et de la fin de l’Antiquité

Philippe Hoffmann
p. 101-118

Résumé

Programme de l’année 2018-2019 : 1. Recherches sur les Commentaires de Jamblique et de Simplicius aux Catégories d’Aristote (suite) : la catégorie du « pote ». — 2. Recherches sur les traités de Michel Psellos relatifs aux Oracles Chaldaïques.

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Texte intégral

1. Recherches sur les Commentaires de Jamblique et de Simplicius aux Catégories d’Aristote (suite) : la catégorie du « pote »

  • 1 K. Kalbfleisch (éd.), Simplicii in Categorias Commentarium (CAG VIII), Berlin 1907, p. 340, 15-357, (...)
  • 2 Lire Ph. Hoffmann, Annuaire EPHE-SR 105 (1998), « 1. Simplicius. Commentaire aux Catégories d’Arist (...)
  • 3 Lire à ce sujet J. Dillon, « Iamblichus’ noera theôria of Aristotle’s Categories », Syllecta Classi (...)
  • 4 Sur le traité Περὶ τῶν καθόλου λόγων (« Sur les notions universelles ») attribué à Archytas de Tare (...)
  • 5 Sur cette formule, qui est fabriquée par le faussaire à partir des formules d’Aristote et des Stoïc (...)
  • 6 Voir Ph. Hoffmann, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme », aux p. 50 (...)

1La révision d’une traduction commentée du Commentaire de Simplicius sur la catégorie ποτὲ (littéralement : le à-un-certain-moment)1, engagée il y a plusieurs années2, a été menée à son terme. L’on a montré la dépendance étroite de Simplicius par rapport aux commentaires de Porphyre (qui répond aux apories de Plotin) et de Jamblique. À travers Porphyre, il hérite des recherches menées par les Péripatéticiens, notamment Boèthos de Sidon (p. 348, 2‑7), et il définit le ποτὲ comme « relation [non convertible] (σχέσις) au temps de ce qui est dans le temps », ce qui distingue clairement cette catégorie du temps lui‑même (χρόνος), rangé dans la quantité. De Jamblique, dont il tient la justification de l’ordonnancement (τάξις) de la liste des catégories, il reproduit longuement (p. 350, 10 ss.) la doctrine scientifique, « intellective » (νοερὰ θεωρία)3, fondée sur un commentaire de la définition du temps due au Pseudo‑Archytas de Tarente4 – source supposée d’Aristote – qui avait associé deux formules tirées d’Aristote et de la physique stoïcienne (le temps est « le nombre d’un certain mouvement ou aussi, d’un point de vue universel, l’intervalle de la nature du Tout », κινάσιός τινος ἀριθμὸς ἢ καὶ καθόλω διάστημα τᾶς τοῦ πάντος φύσιος, p. 350, 11‑12)5. Le commentaire de Jamblique, cité ou paraphrasé par Simplicius, présente deux intérêts majeurs. On y lit d’une part (p. 350, 10‑352, 20) une interprétation du temps, conçu à la fois comme un nombre γενεσιουργός (c’est‑à‑dire « engagé [intrinsèquement] dans la production du devenir ») qui procède d’une « monade » (le mouvement psychique premier), et comme un « intervalle » (διάστημα) originaire, cause transcendantale de tout ordre (τάξις) exprimé par un « antérieur‑postérieur » (πρότερον καὶ ὕστερον) dans les actions et dans les mouvements6. D’autre part, commentant Archytas (Simpl. p. 352, 24‑353, 15 = p. 29, 11‑30, 16 Thesleff), à travers lequel il relit les analyses du « maintenant » (τὸ νῦν) au livre  IV de la Physique d’Aristote, Jamblique (p. 353, 19 ss.) étudie le « propre » (ἴδιον) du temps en posant une distinction hiérarchisée entre deux aspects : le caractère « indivis » (ἀμερές) du maintenant (et, corrélativement, du temps) est envisagé du point de vue de l’εἶδος (situé au plan de l’οὐσία) et son caractère « sans subsistence » (ἀνυπόστατον) est envisagé au niveau, inférieur, des réalités engagées dans la génération et la corruption, c’est‑à‑dire au plan de la participation des sensibles aux οὐσίαι transcendantes. L’interprétation de Timée 37 D (le temps, image mobile de l’éternité) [p. 356, 1‑7] permet d’établir un lien de modèle à image entre « ce qui demeure dans l’unité » (l’éternité) et le maintenant du temps (p. 356, 3‑4).

2Simplicius, tout en manifestant à l’endroit du commentaire de Jamblique la considération et le respect dus à une autorité « divine », lui substitue cependant une interprétation « plus naturelle » – moins hiérarchisante – de la définition d’Archytas, conformément à une préférence qui se marque aussi ailleurs, et qui lui vient sans aucun doute des leçons de son maître Damascius. L’argument mobilise la doctrine – platonicienne – qui fait du temps une image de l’éternité, et offre une interprétation plus sobre de la définition d’Archytas :

  • 7 Le mouvement essentiel de l’âme, selon l’interprétation de Jamblique, qui serait une « monade » ant (...)
  • 8 L’argument de Simplicius passe par un retour au Timée de Platon, et repose sur la ressemblance du t (...)
  • 9 Simplicius reprend ici les termes mêmes de la définition du temps donnée par Archytas.

… peut-être est-il plus naturel (αὐτοφυέστερον) également d’entendre la définition d’Archytas en ce sens : [le temps] est « nombre d’un certain mouvement » (κινήσεώς τινος ἀριθμός) non pas au sens où il faudrait distinguer entre un temps désigné par le mouvement7 et un autre temps désigné par le nombre, mais il faut considérer que toutes ces expressions s’appliquent au même temps. Car de même que l’éternité possède – nous le savons – l’unité sous le mode de la permanence (μονίμως τὸ ἓν εἶχεν)8, et qu’il n’y a pas lieu de distinguer entre une éternité envisagée du point de vue du repos (κατὰ τὸ ἑστώς) et une éternité envisagée du point de vue de l’unité (κατὰ τὸ ἕν), de même aussi le temps – aussi bien le temps qui est venu à l’existence à titre premier dans l’âme, que celui qui procède de celui‑là dans le devenir –, le temps est un nombre qui est [engagé] dans le mouvement (ἀριθμὸς ἐν κινήσει), et c’est le même [temps] qui est aussi intervalle de la nature du Tout (διάστημα τῆς τοῦ παντὸς φύσεως)9. En effet, de même que l’éternité coexiste (συνυπῆρχεν) à l’être, quand on l’envisage du point de vue de son essence indivisible et immobile, rassemblée et totale, de même le temps cosubsiste (συνυπέστη) au Tout en devenir, quand on l’envisage du point de vue de la distension (διάστασις) du devenir, qui est en mouvement et qui est perpétuellement différente selon les instants. (p. 356, 10‑20)

3Cette section du commentaire s’achève par l’examen de trois questions complémentaires.

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  • 10 Voir Ph. Hoffmann, « Le temps comme mesure et la mesure du temps selon Simplicius », dans F. Brique (...)

5La première question concerne le rapport du temps et de l’âme, question cruciale dans la pensée néoplatonicienne depuis le Traité 45 (III, 7), Sur l’éternité et le temps, de Plotin. Dans le contexte de la doctrine des « mesures », qui est développée dans les deux grands « corollaires » du Commentaire sur la Physique10, Simplicius expose rapidement l’idée selon laquelle, puisque « l’âme est intermédiaire entre la substance indivisible et la substance divisible » (cf. Platon, Timée, 35 A 1‑6), c’est‑à‑dire entre l’intelligible et le sensible, qui ont pour « mesures » l’éternité (αἰών) et le temps (χρόνος), sans doute convient‑il de poser pour l’Âme une « mesure » spécifique, distincte de l’éternité comme du temps, et antérieure au temps :

Cette question encore mérite d’être examinée : le temps s’est‑il constitué originellement (πρώτως… ὑπέστη) dans l’âme ou à partir de l’âme ? Car puisque l’âme est intermédiaire entre la substance indivisible et la substance divisible, elle possédera alors aussi une mesure connaturelle (μέτρον… συμφυές) qui sera la [mesure] intermédiaire (μέσον) entre l’éternité et le temps, et qui lui cosubsistera essentiellement (κατ᾽ οὐσίαν ταύτῃ συνυφεστηκός) : et c’est à partir de cette mesure-là (c’est‑à‑dire à partir de la mesure propre à l’âme) que, de manière immédiate (προσεχῶς), vient à l’existence (ὑφίσταται) le temps au sens propre (ὁ χρόνος ὁ κυρίως), dans les réalités qui sont au sens propre (κυρίως) soumises au devenir. Mais cette question, il faut en renvoyer l’examen à un autre moment. (p. 356, 20‑25)

6Un texte du Corollarium de tempore (In Phys., p. 783, 1‑28 ss. Diels [CAG IX]) explique ainsi qu’il y a en fait quatre « mesures » correspondant respectivement aux plans de l’Intelligible, de l’Âme, du Ciel et de la zone sublunaire (le devenir). Seuls l’Intelligible et le devenir ont des « mesures » pour lesquelles un nom existe (αἰών et χρόνος). Les deux autres niveaux de réalités, intermédiaires, ont certes des « mesures » propres (correspondant aux modes distincts de distension de l’Âme et du Ciel, qui est dans une perpétuité infinie), mais ces mesures ne sont pas désignées pas un nom spécifique. Platon et Aristote ont sur le fond la même doctrine (la doctrine néoplatonicienne, qui permet de les harmoniser), mais Platon dans le Timée englobe sous l’appellation de « temps » les trois mesures de l’Âme, du Ciel et de la zone sublunaire, tandis qu’Aristote fait l’inverse, en absorbant dans l’éternité les trois « mesures » supérieures, et en leur opposant le temps qui concerne au sens propre la génération et la corruption. C’est à une doctrine de ce type que fait allusion le Commentaire aux Catégories, mais il aurait été ici hors de propos d’approfondir cette doctrine physico-théologique.

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  • 11 Sur le rôle joué, dans la pensée de Damascius (et de Simplicius) par la considération de l’« utilit (...)

8Le deuxième point examiné se comprend lui aussi par rapport à la doctrine des « mesures » exposée dans le Commentaire sur la Physique, et répond à la question de l’« utilité » (χρεία)11 du temps, dans la perspective philosophique de Damascius. Le temps confère aux processus de génération et aux actions, dans le devenir, ordre et distinction, et empêche la « confusion » (σύγχυσις) des événements historiques :

  • 12 L’usage du parfait (διακέκριται) est dans la manière de Damascius.
  • 13 Dans un texte parallèle du Corollarium de loco, In Phys., p. 626, 13‑16 D., Simplicius prend l’exem (...)

Quant à l’utilité (χρεία) que le temps procure à l’Univers, voici un point qu’il convient d’ajouter. Car de même que l’étant (τὸ ὄν), grâce à l’éternité, est tout entier à la fois, rassemblé dans l’unité (ἐν ἑνὶ συνῃρημένον), de même le devenir, grâce au temps, est, de manière ordonnée, dans un état de distinction achevée (ἐν τάξει διακέκριται)12. Si le temps n’existait pas, il y aurait une confusion aussi bien des processus de génération que des actions (σύγχυσις… καὶ τῶν γενέσεων καὶ τῶν πράξεων), au point que les événements présents se confondraient (συγκεχύσθαι) avec ceux de la guerre de Troie13. (p. 356, 26‑30)

9Enfin, le traité d’Archytas, qui utilise aussi la Physique d’Aristote, reproduit les considérations sur l’existence labile et incertaine du temps, et Simplicius, dont parallèlement tout le projet, dans le Corollarium de tempore, est de montrer comment son maître Damascius a finalement résolu les apories aristotéliciennes sur l’existence du temps, achève son examen du ποτὲ par cette aporie, suivie d’une très brève solution qui sauve l’existence du temps (du point de vue de sa « forme », τῷ εἴδει). La section du Commentaire aux Catégories consacrée au ποτὲ s’achève sur ces considérations, qui pour Simplicius sont essentielles :

  • 14 L’évidence de cette δύναμις est telle qu’une οὐσία doit être à son origine et lui être coordonnée, (...)
  • 15 Cf. Aristote, Physique, IV, 10, 217 b 32‑33 (ὅτι μὲν οὖν ἢ ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ μόλις καὶ ἀμυδρῶς, ἐκ (...)

[Aporie] Mais comment se fait-il, bien que le temps possède une telle puissance (δύναμις)14 [scil. la puissance d’ordonner le devenir et de le prémunir contre la σύγχυσις], qu’Archytas affirme que le temps ou bien n’existe absolument pas (τὸ παράπαν οὐκ εἶναι), ou bien n’existe qu’obscurément et à peine (ἀμυδρὸν καὶ μόλις εἶναι)15 ? La raison en est qu’il compare le temps aux choses qui existent au sens propre (κυρίως) et de manière véritable (ἀληθῶς), et c’est pourquoi il l’a condamné à ce sort (ταύτην αὐτοῦ τὴν μοῖραν κατεψηφίσατο), parce qu’il [le temps] possède l’être dans le devenir, que le passé n’est plus, que le futur n’est pas encore, et que le « maintenant » est sans parties et indivisible. Comment donc, en conclut Archytas, une telle réalité pourrait‑elle avoir, non pas une simple existence (ὑπάρχειν… ἁπλῶς), mais une existence véritable (κατ’ ἀλήθειαν) ? Car l’existence réelle (τὸ ὄντως εἶναι) n’appartient pas au temps, comme elle n’appartient pas non plus au devenir. Et Archytas semble aussi, par rapport aux autres réalités continues, donner au temps une existence (ὑπόστασις) plus faible (ἀμενηνοτέρα), parce que dans la ligne, la surface et le lieu les parties existent toutes ensemble (ὑφέστηκεν ὁμοῦ), tandis que dans le temps une partie est détruite, et l’autre n’est pas encore.

  • 16 Ce qui leur garantit une forme de consistance ontologique.

[Solution de Simplicius] Mais peut‑être [peut‑on dire] que, même les choses qui semblent [seulement] exister, puisqu’elles sont soumises au devenir et emportées dans un flux perpétuel (ἀεὶ ῥέοντα), – même ces choses‑là existent identiques formellement16, et non pas numériquement (τῷ εἴδει τὰ αὐτὰ ὑφέστηκεν, ἀλλ’ οὐ τῷ ἀριθμῷ), ce qui est précisément le cas du « maintenant » dans le temps. (p. 356, 30‑357, 5)

  • 17 Simplicius, In Cat., p. 7, 23‑32 (26‑29) Kalbfleisch. L’exégète doit avoir κρίσις ἀδέκαστος, un jug (...)
  • 18 Sur l’histoire de cette maxime, lire L. Tarán, « Amicus Plato, sed magis amica veritas. From Plato (...)

10La fin de la section du Commentaire aux Catégories consacrée au ποτὲ offre ainsi, à travers ces diverses questions et remarques supplémentaires, un aperçu extrêmement intéressant sur ce que l’on pourrait appeler la « marge de manœuvre » du commentateur, Simplicius, dont la pensée personnelle doit à la fois respecter l’autorité de la tradition (Archytas, Jamblique) et faire droit aux exigences de la vérité et de la recherche. Cette attitude d’esprit est décrite dans le Prologue du Commentaire aux Catégories17, et l’on sait par ailleurs combien la maxime « Amicus Plato sed magis amica veritas » est importante pour les philosophes de l’Antiquité18.

2. Recherches sur les traités de Michel Psellos relatifs aux Oracles Chaldaïques

  • 19 Sur l’histoire de cette formule célèbre, attribuée à Franz Cumont, voir H. Seng, Un livre sacré de (...)
  • 20 Oracles Chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, éd. É. des Places, Paris 1971 (1989; (...)
  • 21 D. J. O’Meara, Michaelis Pselli Philosophica minora. II. Opuscula psychologica, theologica, daemono (...)
  • 22 L’histoire de la réception et de l’étude des Oracles Chaldaïques est retracée de façon très complèt (...)
  • 23 W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, Breslau 1894 (coll. Breslauer Philologische Abhandlungen, 7, 1) ; (...)
  • 24 W. Theiler, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle 1942 (repris dans Forschunge (...)
  • 25 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Le (...)
  • 26 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy… Troisième édition par Michel Tardieu, avec un supplément “L (...)
  • 27 H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive : les Oracles Chaldaïques, cité supra (n. 19) : bibl (...)
  • 28 Notamment : Die Chaldaeischen Orakel. Kontext, Interpretation, Rezeption (Actes du Colloque de l’Un (...)
  • 29 H. D. Saffrey, Wilhelm Kroll. Discours sur les Oracles Chaldaïques, cité supra (n. 22), avec une ut (...)
  • 30 C. Luna et A.-Ph. Segonds †, notice « Proclus de Lycie » (P 292), dans R. Goulet (éd.), Dictionnair (...)
  • 31 Sur Psellos philosophe et les OC, voir par exemple : É. des Places, « Le renouveau platonicien du x (...)
  • 32 Voir Annuaire EPHE-SR 125 (2018), p. 178-179, et n. 6‑7 et 11‑12. [En ligne] URL : https://journals (...)

11Cette année a vu le début d’une enquête sur les Oracles Chaldaïques, « Bible des néoplatoniciens »19, à partir de la lecture de plusieurs opuscules de Michel Psellos (1018‑ca 1081), commodément rassemblés naguère par le P. Édouard des Places dans l’édition des Oracles Chaldaïques dans la Collection des Universités de France20, et accessibles de façon philologiquement rigoureuse dans l’excellente édition critique due à Dominic J. O’Meara dans la collection Teubner21. La recherche sur les Oracles Chaldaïques (= OC), dont l’histoire longue22 est marquée par la dissertation de Wilhelm Kroll en 189423 et l’étude de Willy Theiler en 194224, puis par la publication posthume du grand livre de Hans Lewy (Chaldaean Oracles and Theurgy) en 195625, a connu un regain de dynamisme ces dernières années, avec en particulier le travail de Michel Tardieu – qui a donné une réédition augmentée du livre de Lewy avec une bibliographie complète sur les Oracles26 –, les nombreuses publications de Helmut Seng – qui a offert dans la « Bibliothèque des Hautes Études, Sciences religieuses » (EPHE/Brepols) une précieuse synthèse en français27 sur le système des OC –, plusieurs colloques28 ou encore la récente traduction (2016), par le P. Henri Dominique Saffrey, du livre fondateur de Wilhelm Kroll29, dont toutes les références aux contextes citateurs ont été actualisées, tandis que l’apparat des sources et lieux parallèles, dans l’édition O’Meara, permet une utile circulation entre les textes, et que la magistrale notice « Proclus de Lycie » dans le Dictionnaire des Philosophes antiques présente une liste complète des sources permettant de reconstituer le Commentaire de Proclus30, de nombreux textes ou citations de Psellos31 donnant accès à ce commentaire perdu. Après avoir consacré quelques études à des « oracles » particuliers et à leurs contextes néoplatoniciens32, j’ai ainsi décidé d’examiner les textes de Psellos, dans la perspective notamment d’une remontée au Commentaire perdu de Proclus aux OC, qui devrait, dans les années à venir, être poursuivie et élargie avec plusieurs collègues, chercheurs au CNRS ou à l’Université.

  • 33 Voir Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, éd. Saffrey‑Segonds‑Luna, Paris 2001 (Collection des Univ (...)
  • 34 Ce titre apparaît deux fois dans la Souda, Σ 1662, t. IV, p. 479, 1‑2 Adler (Syrianus) et Π 2473, (...)
  • 35 Lire H. D. Saffrey, « Accorder entre elles les traditions théologiques : une caractéristique du néo (...)
  • 36 Les Oracles eux-mêmes (en hexamètres) doivent être distingués des « écrits des Chaldéens » (les thé (...)
  • 37 Soixante-dix quaternions, soit 560 feuillets (1120 pages) : ce commentaire devait être monumental, (...)
  • 38 Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, § 38, 15‑20 (CUF p. 44, et n. 5 ad loc. p. 181 sur la conceptio (...)
  • 39 K. Ierodiakonou, notice citée supra (n. 31), p. 1714-1715. Sur Psellos, voir aussi H. Seng, Un livr (...)
  • 40 L. G. Westerink, « Proclus, Procopius, Psellus », Mnemosyne, Tertia Series, 10 (1942), p. 275‑280 ( (...)
  • 41 Voir supra, n. 31, l’article de Dominic O’Meara.
  • 42 Un panorama complet des études sur les OC et des recueils est brossé par H. Seng, Un livre sacré, p (...)

12On sait, grâce à son disciple Marinus33, que Proclus (412‑485) n’avait « reçu de son professeur (scil. Syrianus) que quelques éléments [de la théologie Orphique et de la théologie Chaldaïque] et pour ainsi dire de simples semences (στοιχεῖα ἄττα καὶ οἱονεὶ σπέρματα) », en raison notamment du dissentiment entre Proclus, tenant de l’autorité des Oracles (τὰ Λόγια), et le philosophe syrien Domninus, autre élève de Syrianus qui préférait les poèmes d’Orphée (τὰ Ὀρφέως). Syrianus, embarrassé par ce débat et empêché par la mort, n’avait pu, sur ces textes à l’autorité suprême, et notamment sur les Oracles, délivrer que des « points de départ » (τὰς ἀφορμάς), mais il laissait par ailleurs à Proclus un ouvrage (perdu) en dix livres sur L’harmonie d’Orphée, Pythagore, Platon avec les Oracles [Chaldaïques] (Συμφωνία Ὀρφέως Πυθαγόρου Πλάτωνος πρὸς τὰ Λόγια, βιβλία δέκα), dont le titre seul est conservé en deux endroits par la Souda34, et qui joue un rôle majeur dans la construction dogmatique de Proclus35. Marinus nous apprend que « après la mort de Syrianus, [Proclus] lut soigneusement les commentaires (ὑπομνήματα) de ce philosophe sur Orphée, les immenses commentaires de Porphyre et de Jamblique sur les Oracles et les écrits des Chaldéens qui s’y rattachent (τὰ σύστοιχα τῶν Χαλδαίων συγγράμματα)36 ; il se nourrit enfin des divins Oracles eux-mêmes (αὐτοῖς… τοῖς θείοις Λογίοις ἐντρεφόμενος), et ainsi s’éleva jusqu’aux plus hautes des vertus (ἐπὶ τὰς ἀκροτάτας τῶν ἀρετῶν) accessibles à l`âme humaine, celles que Jamblique, l’inspiré des dieux (ἔνθους), a excellemment nommées théurgiques (θεουργικάς) ». L’exégèse savante des OC et des écrits des Chaldéens s’ordonnait donc, pour Proclus, à l’acquisition des plus hautes vertus, selon la complexe doctrine néoplatonicienne de la hiérarchie des vertus, et l’érudition philosophique ne se séparait pas d’enjeux spirituels et existentiels typiques du néoplatonisme grec. Marinus poursuit en décrivant le travail acharné sur les OC – travail de rassemblement, de critique et de commentaire – que Proclus mit cinq années à accomplir : « Il rassembla les exégèses (ἐξηγήσεις) des philosophes ses prédécesseurs et les élabora en y appliquant un examen critique convenable (μετὰ τῆς προσηκούσης ἐπικρίσεως) ; il mit par écrit (κατεβάλετο) diverses compositions sur des sujets Chaldaïques (Χαλδαϊκὰς ὑποθέσεις) et, en particulier, ses Commentaires suprêmement importants sur les Oracles transmis par les dieux (τὰ μέγιστα τῶν ὑπομνημάτων εἰς τὰ θεοπαράδοτα Λόγια). Tout cela lui prit cinq années entières ». Suit le récit étonnant du songe par lequel Plutarque d’Athènes annonce à Proclus qu’il vivra autant d’années qu’il y avait de « quaternions » dans son ouvrage sur les Oracles, soit soixante‑dix37 années (les années supplémentaires vécues par Proclus, nous explique Marinus, ne comptent pas vraiment puisqu’il vécut exténué, sans forces, οὐκέτι ἐρρωμένως). Ce songe divin (τὸ θεῖον ἐνύπνιον ou ὄνειρον) souligne évidemment que l’étude et la méditation des Oracles tinrent une place fondamentale dans la vie et la spiritualité de Proclus, qui leur accordait l’autorité suprême en matière de théologie. Marinus nous rappelle, à la fin de son éloge, que Proclus disait souvent : « Si j’étais le maître, de tous les livres des Anciens, je ne laisserais en circulation que les Oracles et le Timée, et je priverais les hommes de ce temps de tous les autres, car parmi ceux qui les lisent au hasard et sans les examiner à fond, il en est qui en éprouvent du dommage »38. La lecture et le commentaire des Oracles ont donc tenu une place centrale dans la vie et la recherche théologique de Proclus, et au xie siècle Psellos, philosophe polymathe soucieux de « réconcilier le dogme chrétien avec les anciennes traditions philosophiques »39, et bon connaisseur de Proclus et des néoplatoniciens, prêta un immense intérêt aux OC. Il pouvait en effet encore lire, peut‑être par l’intermédiaire de Procope de Gaza (ve-vie s.)40, des extraits du Commentaire (disparu) de Proclus sur les Oracles chaldaïques, et son témoignage – à travers les divers textes inspirés par Proclus – est capital. Psellos a principalement rédigé un recueil d’oracles commentés (l’Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν [Opusc. phil. II 38])41, inaugurant ainsi la longue série des collections d’OC jusqu’à la philologie moderne42, et plusieurs exposés synthétiques qui offrent un panorama d’ensemble du système des OC.

  • 43 En laissant momentanément de côté l’Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν, Commentaire des Oracles Chaldaïqu (...)
  • 44 Selon R. Majercik, « Chaldean Triads in Neoplatonic Exegesis: Some Reconsiderations », Classical Qu (...)
  • 45 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, p. 481-485 (Excursus VII. Proclus’exposition of the Chaldae (...)
  • 46 L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Platonicienne », dans A.-Ph. Segon (...)

13Nous avons donc lu, pour commencer43, les débuts des trois synthèses de Psellos : l’Opuscule II 39 (ἔκθεσις κεφαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρὰ Χαλδαίοις δογμάτων, Exposition sommaire et concise des opinions des Chaldéens, p. 146, 7‑148, 19 O’Meara = éd. des Places p. 187‑191 ; texte presque identique à celui de l’Opuscule théologique I 23A édité par P. Gautier, Teubner, 1989, p. 91‑93) ; l’Opuscule II 40 (ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης τῶν παρὰ Χαλδαίοις ἀρχαίων δογμάτων, Esquisse sommaire des opinions anciennes des Chaldéens, p. 148, 20‑151, 15 O’M. = éd. des Places p. 196-201) et l’Opuscule II 41 (ἔκθεσις κεφαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρ᾽ Ἀσσυρίοις δογμάτων, Exposition sommaire et concise des opinions des Assyriens, p. 151, 16‑152, 24 O’M. = éd. des Places p. 192‑195), dont nous avons comparé en particulier les sections consacrées aux ordres transcendants – de l’Un aux Intellectifs –, en prêtant une attention particulière (et critique) à l’organisation en triades – très liée à l’interpretatio néoplatonicienne44 – et en comparant la présentation des ordres transcendants de réalités avec la structure des ordres (intelligibles, intelligibles-intellectifs, intellectifs) telle qu’elle est exposée dans la Théologie Platonicienne. Luc Brisson, à la suite de Hans Lewy45, a décrit le système de correspondances entre la Théologie platonicienne de Proclus (son système) et le classement des entités chaldaïques tel que Proclus, principalement, nous le fait connaître46, et le témoignage de Psellos montre que, dans son Commentaire sur les Oracles, Proclus présentait le système chaldaïque selon l’organisation hiérarchique démontrée – sur la base de la lecture symphonique des dialogues de Platon – dans sa Théologie Platonicienne : le principe de la sumphônia de Platon et des Oracles commandait cette démarche, et les exposés de Psellos reflètent avec évidence la conception néoplatonicienne et proclienne de la doctrine chaldaïque. Le présent résumé ne vise qu’à illustrer un point de méthode : la nécessité de conduire une explication minutieuse de ces textes de Psellos, dans leur déroulement spécifique, en essayant de détecter les affleurements de la source proclienne (structures, vocabulaire). La difficulté fondamentale que l’interprète doit affronter est donc due à la réorganisation du système originel « chaldaïque » selon une grille néoplatonicienne plus complexe et plus différenciée que la structure originelle, dans la mesure où le schéma proclien fait se succéder deux plans triadiques puis un plan hebdomadique – qui ne sont pas chaldaïques.

  • 47 Cf. Proclus, Théologie Platonicienne, II, 6, p. 40, 2‑27 Saffrey‑Westerink ; Éléments de théologie, (...)
  • 48 Ce point essentiel était déjà mis en évidence par Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 10‑11 (trad. Sa (...)
  • 49 H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 483 (tableau) ; L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans (...)
  • 50 Cette terminologie, qui doit renvoyer originellement aux rituels théurgiques, est étudiée dans les (...)
  • 51 Au sujet de la séquence [Iynges, Assembleurs, Télétarques], W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 39 (...)
  • 52 Proclus, Théologie Platonicienne, IV, 9, p. 27, 6-31, 16 éd. Saffrey‑Westerink (et l’Introduction d (...)
  • 53 Elle est dite νοητή parce que, dans l’ordre médian des Intelligibles et Intellectifs elle occupe le (...)
  • 54 L’ἔκθεσις « chaldéenne » (Opusc. II 39, p. 146, 9‑12) précise qu’il y a, en fait, sept « mondes » ( (...)
  • 55 H. Seng, Un livre sacré, p. 47‑56 et p. 71‑73.
  • 56 La structure hebdomadique est démontrée dès Théol. Plat., V, 2, p. 9, 10-14, 17 S.‑W. – W. Kroll, D (...)
  • 57 Cette première triade est longuement étudiée par Proclus, Théologie Platonicienne, V, chap. 5‑32 ; (...)
  • 58 La triade des dieux « immaculés » est étudiée dans la Théologie Platonicienne, V, chap. 33‑35. Chaq (...)
  • 59 La septième monade intellective est étudiée dans la Théologie Platonicienne, V, 2, p. 10, 20‑11, 6  (...)
  • 60 H. Seng, « ἅπαξ ἐπέκεινα und δὶς ἐπέκεινα », dans A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (éd.), Oracles ch (...)
  • 61 H. Seng, Un livre sacré, p. 55‑56, 78‑84.
  • 62 Sur la notion de « source » (πηγή), voir A. Lecerf et L. Saudelli, « “Sources” et “principes” : uni (...)
  • 63 Cf. Ph. Hoffmann, « Φάος et τόπος », p. 106‑114, spéc. p. 113 et n. 43 ; H. Seng, Un livre sacré, p (...)
  • 64 Sur la notion de « source », voir supra, n. 62.
  • 65 Il correspond à l’Intellect démiurgique de Proclus (Zeus). Sur le ζωογόνον (principe donateur de vi (...)
  • 66 Le mot πρηστήρ se rencontre dans OC 34, 2 ; 81, 1 ; 82, 1. Voir la n. 4 de des Places (ad OC 34, 2) (...)
  • 67 Sur la fonction de φρουρητικόν, qui assure le maintien d’une transcendance unitaire, voir Proclus, (...)

14Selon l’Opusc. II 39, le « principe unique de toutes choses » (μία ἀρχὴ τῶν πάντων) est « célébré » par les Chaldéens (ἀνυμνοῦσιν) comme l’Un et le Bien (p. 146, 12‑13 O’M.), qualifié ailleurs (Opusc. II 40, p. 148, 22 O’M.) d’« ineffable » (ἄρρητον) : on reconnaît là sans peine le Principe premier des néoplatoniciens47, que les auteurs des OC – pour qui le dialogue platonicien de référence était le Timée – ne pouvaient évidemment professer48. Puis vient un « abîme paternel » (πατρικὸς βυθός, p. 146, 13 ; 148, 23 ; 151, 18 ; cf. OC 18) composé de trois « triades » (ἐκ τριῶν τριάδων συγκείμενος [p. 146, 13‑14 ; p. 148, 23‑149, 1] ou πληρούμενος [p. 151, 18]) qui correspond au plan proclien de l’Intelligible (νοητόν) étudié dans le livre III (2e partie, chap. 7 ss.) de la Théologie Platonicienne. Chacune de ces triades, que les Chaldéens qualifient aussi d’« intelligibles » (νοηταί p. 151, 20‑21) comporte un « père », une « puissance » et un « intellect » (p. 146, 14 ; 149, 1‑2). Elle est en effet constituée d’un « père », qui occupe la première place (πρῶτος), d’une « puissance » (δύναμις) qui occupe la place médiane (μέση) et d’un troisième terme, un « intellect » (νοῦς ἐπ᾽ αὐτοῖς τρίτος), où l’on reconnaît la fonction épistrophique caractéristique du 3e terme de la triade proclienne puisqu’il est chargé, en un mouvement de retour, de « clore sur elle‑même la triade » (συγκλείων πρὸς ἑαυτὴν τὴν τριάδα p. 151, 19‑20). Le parallélisme structurel avec les triades procliennes du livre III de la Théologie Platonicienne a été mis en évidence, par exemple, par Hans Lewy et Luc Brisson49. Après le plan de l’Intelligible vient celui de l’Intelligible et Intellectif, que Psellos décrit en des termes empruntés à Proclus : μεθ᾽ ἃς ἄλλον διάκοσμον τῶν νοητῶν ἅμα καὶ νοερῶν (« après les [triades intelligibles], [ils disent qu’il y a] un autre diacosme constitué des intelligibles et intellectifs », Opusc. II 41, p. 151, 21‑23), et ce diacosme, qui est intermédiaire (μέσος) entre les Intelligibles et les Intellectifs, est lui aussi « divisé en trois » (τριχῇ καὶ τοῦτον διῃρημένον) : les Iynges (ἴυγγες), les Assembleurs (συνοχεῖς) et les Télétarques (τελεταρχαί)50 [idem dans l’ἔκθεσις « chaldéenne », Opusc. II 39, p. 146, 15‑16]. Pour Proclus51 ces entités correspondent respectivement au premier ordre des Intelligibles et Intellectifs (le lieu supra-céleste du Phèdre), à l’ordre médian (qui, suprasensible, récupère en quelque sorte la fonction compréhensive et englobante du Ciel, Οὐρανός) et au 3e ordre, celui de la voûte « subcéleste » du Phèdre – le grand mythe du Phèdre étant le texte fondamental qui fait autorité pour la construction de la doctrine des Intelligibles et Intellectifs dans le livre IV de la Théologie Platonicienne (cf. le chap. 4), où Proclus affirme l’accord du Phèdre de Platon et des Oracles pour ce qui est de la structure du monde intelligible-intellectif et de sa tripartition52. Psellos se contente, dans l’ἔκθεσις « chaldéenne » (Opusc. II 39, p. 146, 15) de mentionner « l’Iynge intelligible » (ἡ νοητὴ Ἴυγξ)53. Dans le texte de l’ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης (Esquisse sommaire, Opusc. II 40, p. 149, 2‑10) Psellos parle de triades « intelligibles et intellectives » et distingue entre un premier terme qui est (au singulier) l’Iynge, suivie (μεθ᾽ ἣν) de trois autres Iynges, qualifiées de « paternelles, intelligibles et ineffables » (πατρικαὶ καὶ νοηταὶ καὶ ἄφθεγκτοι), prédicats qui les situent clairement au premier rang de l’ordre médian. Ces Iynges divisent les « mondes » en trois régions, ignée (ou empyrée), éthérée et matérielle (ou hylique) [κατὰ τὸ ἐμπύριον καὶ τὸ αἰθέριον καὶ τὸ ὑλαῖον], ce qui leur assigne un rôle principiel dans le système chaldaïque des « mondes » et en cosmologie – le relais étant pris, un peu plus bas, selon l’ὑποτύπωσις (p. 149, 10), par les Télétarques, qui eux aussi sont au nombre de trois et régissent, l’un, l’empyrée (ou le monde igné), l’autre l’éther et le troisième la matière (ὧν ὁ μὲν ἐμπύριος, ὁ δὲ αἰθέριος, ὁ δὲ ὑλαρχής) – une correspondance hiérarchisée s’établissant donc entre les fonctions des trois Assembleurs ou des trois Télétarques et celles, plus principielles, des trois Iynges. Selon l’ἔκθεσις « chaldéenne », en effet, ce sont les Assembleurs qui, après l’Iynge « intelligible », assument la triple fonction d’organisation des « mondes » (p. 146, 15‑16 μετὰ δὲ ταύτην οἱ συνοχεῖς, ὁ ἐμπύριος, ὁ αἰθέριος, ὁ ὑλαῖος). Quoi qu’il en soit, on observe une organisation hiérarchique des Iynges, des Assembleurs et des Télétarques, qui régit la tripartition ultérieure des « mondes »54. Le texte de l’ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης (Opusc. II 40, p. 149, 6‑13) est extrêmement intéressant en ce qu’il permet d’apercevoir l’interprétation typiquement néoplatonicienne développée par Proclus, et dont Psellos doit suivre d’assez près la rédaction. Les trois Iynges, nous l’avons vu, sont « paternelles », « intelligibles » et « ineffables », ce qui décrit avec précision l’ordre supérieur des Intelligibles et Intellectifs (car les Formes dans le lieu supracéleste du Phèdre sont comme des intelligibles dans l’ordre médian des Intelligibles et Intellectifs, et reçoivent dans leur ordre propre les prédicats qui, antérieurement, caractérisent les Formes intelligibles au sens premier du terme). « Elles [les Iynges] produisent les [états d’] union (ou d’unité) ineffables de toutes choses » (αἱ μὲν ἴυγγες τὰς ἀφθέγκτους αὐτοῖς [= ?] ἑνώσεις τῶν πάντων ὑφιστᾶσιν), tandis que les Assembleurs, qui viennent immédiatement après les Iynges (μετὰ… τὰς ἴυγγας προσεχεῖς) et qui, « intermédiaires entre les intelligibles et les intellectifs [de cet ordre médian], fixent en eux-mêmes le “centre” de la communauté de ces deux [niveaux de réalités] à la fois » (μεταξὺ τῶν νοητῶν καὶ τῶν νοερῶν κέντρον τῆς ἀμφοτέρων κοινωνίας ἐν ἑαυτοῖς πηξάμενοι), « unifient les processions de la pluralité des êtres » (τὰς προόδους τοῦ πλήθους τῶν ὄντων ἑνίζουσι) – ce qui suppose à ce niveau qu’il y a déjà une procession qui a besoin d’être unifiée. Les Iynges, les Assembleurs et les Télétarques sont des « monades » présentant des degrés décroissants d’unité, la pluralité commençant à se manifester dans le rang médian pour s’achever pleinement au 3e niveau (p. 149, 11‑13) : Εἰσὶ δὲ αἱ μὲν ἴυγγες μονάδες μόνον, οἱ δὲ συνοχεῖς μονάδες ἤδη προφαίνουσαι τὸ πλῆθος, οἱ δὲ τελετάρχαι μονάδες διῃρημένον ἔχουσαι τὸ πλῆθος, « Les Iynges sont seulement des monades, les Assembleurs, des monades qui, déjà, laissent apparaître la pluralité, et les Télétarques, des monades où la pluralité est dans un état de division achevée ». On reconnaît là, clairement, un schème néoplatonicien tardo‑antique (une séquence du type ἀδιαίρετον, διαιρούμενον, διῃρημένον), directement empruntée au commentaire de Proclus. Psellos décrit ensuite l’ordre des Intellectifs et l’on reconnaît la structure hebdomadique (deux triades et une monade : 3 x 2 + 1) démontrée par Proclus dans le livre V de la Théologie Platonicienne. Voici ce qu’écrit par exemple Psellos dans l’ἔκθεσις « assyrienne » (p. 151, 23‑25 O’M.) : Μετὰ δὲ τὸν μέσον διάκοσμον ὁ νοερός ἐστι μίαν μὲν ἔχων τριάδα πατρικήν, τὴν τοῦ ἅπαξ ἐπέκεινα, καὶ τῆς Ἑκάτης καὶ τοῦ δὶς ἐπέκεινα, ἑτέραν δὲ τὴν τῶν ἀμειλίκτων τριῶν ὄντων, καὶ ἕνα τὸν ὑπεζωκότα, « Après le diacosme du milieu [c’est‑à‑dire celui des Intelligibles et Intellectifs] il y a le [diacosme] Intellectif, qui comprend une première triade paternelle – le “une fois au-delà”, Hécate et le “deux fois au-delà” –, une autre [triade], celle des trois Implacables, et un [autre] terme unique, celui qui “ceinture par en‑dessous” » (même liste dans l’ἔκθεσις « chaldéenne », Opusc. II 39, p. 146, 16‑19). Cette phrase rassemble tous les termes chaldaïques (notamment ὁ ἅπαξ ἐπέκεινα, ὁ δὶς ἐπέκεινα [cf. OC 169], ὁ ὑπεζωκώς)55 que l’on peut mettre en relation avec la doctrine de l’hebdomade56 dans le livre V de la Théologie Platonicienne : la triade paternelle correspond aux trois « Pères » que sont Cronos (l’Intellect intelligible dans l’ordre intellectif, dont il est le sommet), Rhéa (plérôme de la vie intellective) et Zeus (l’Intellect démiurgique qui est proprement intellectif)57, puis les ἀμείλικτοι chaldaïques (« implacables ») correspondent aux ἄχραντοι (« immaculés ») de Proclus58, dont la fonction est de garantir fermement la transcendance et la pureté des trois « Pères » (qui constituent des couples avec eux) ; enfin l’ὑπεζωκώς (celui qui “ceinture par en‑dessous” » cf. OC 6, 1 et OC 35, 3 des Places), situé après l’intellect démiurgique, correspond au principe d’altérité, la monade séparative qui maintient l’ordre Intellectif séparé des réalités postérieures et assure sa transcendance59. Les expressions ἅπαξ ἐπέκεινα et δὶς ἐπέκεινα (où l’on remarque un ἐπέκεινα de saveur platonicienne) ont probablement été interprétés à contre‑sens par Proclus, le ἅπαξ (compris dans le sens de l’unité) étant considéré comme supérieur au δίς (compris dans le sens de la pluralité), alors que selon la doctrine originelle des Oracles le rapport devait être inverse, le « deux fois au‑delà » étant supérieur en transcendance au « une fois au‑delà »60 ; la place accordée à Hécate, qui donne naissance à l’Âme du Monde (dont elle doit être distinguée)61, est remarquable. Le texte parallèle de l’ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης (Opusc. II 40, p. 149, 13-19 ss.), plus développé, emploie un vocabulaire chaldaïque : la première triade (ὁ ἅπαξ λεγόμενος / Hécate / ὁ δὶς ἐπέκεινα) est celle des « Pères‑sources » (πηγαῖοι πατέρες p. 149, 13) ou « meneurs de mondes » (κοσμαγοί p. 149, 14 et 18 ; cf. p. 146, 17)62, en tant qu’ils sont « immédiatement placés sur les “mondes” » (ὡς προσεχῶς ἐπιβαίνοντες τοῖς κόσμοις p. 149, 18‑19). Le ἅπαξ ἐπέκεινα est l’Intellect « paternel » (νοῦς πατρικός p. 149, 16‑17), le Premier intellect qu’il ne faut évidemment pas confondre avec le terme premier des triades intelligibles dans l’exposé de Psellos : il est un intellect « tourné vers les Intelligibles » (ὡς πρὸς τὰ νοητά…, c’est‑à‑dire que c’est un intellect qui purement intellige), et il est « père » en tant qu’il est père de tous les Intellectifs (dieux intellectifs, Formes intellectives) […πατὴρ δὲ τῶν νοερῶν ἁπάντων]. Entre les deux, Hécate, qui porte la valeur de la « vie » (ζωή) – caractéristique féminine du terme médian dans la triade néoplatonicienne –, « emplit toutes choses de lumière intellective et de vie » (νοεροῦ φωτὸς καὶ ζωῆς πάντα πληροῖ p. 149, 17‑18). Psellos offre (p. 149, 17‑22) une représentation très précise d’Hécate, qui « possède autour d’elle-même des sources de différentes “natures” » (ἔχει δὲ περὶ αὑτὴν ἡ Ἑκάτη πηγὰς διαφόρων φύσεων), et qui est le lieu de diverses « sources » : « au niveau de la ceinture » (κατὰ τὸν ζωστῆρα), la Nature (qui est « soulevée » sur le dos d’Hécate, cf. OC 54), et sur ses flancs à droite la source des âmes et à gauche la source des vertus (cf. OC 51 et 52)63. Les trois « Pères » sont eux-mêmes, en même temps que les autres membres du plan intellectif, désignés comme des « sources »64 (πηγαὶ δὲ αὗται ἑπτά Opusc. 41, p. 152, 1 ; cf. 149, 23). Psellos détaille (p. 149, 22‑27) leur organisation, marquée par une dégression de l’unité au « dyadique », et des degrés de transcendance différenciés. Au premier niveau, le ἅπαξ ἐπέκεινα (c’est‑à‑dire l’Intellect tourné vers les Formes intelligibles) est « unitaire » (ἑνιαῖος) ; Hécate, en position médiane, est « seulement au-delà » (μόνον ἐπέκεινα), elle a un « rang générateur de vie » (ζῳογόνος τάξις, cf. OC 32, 2), tandis que le δὶς ἐπέκεινα a un « rang démiurgique » (τάξιν μὲν ἔλαχεν ἐν ταῖς πηγαῖς δημιουργικήν 149, 22‑23)65 : il précontient un modèle constitué des Formes qu’il impose au Monde (αὐτὸς… προὔθηκε τὸν τῶν ἰδεῶν τύπον τῷ κόσμῳ, cf. OC 37, 5‑6) et s’il est appelé « deux fois au-delà », c’est qu’il est « dyadique » en ce que « d’une part il contient dans son intellect les Intelligibles, tandis que d’autre part il introduit la sensation dans les mondes » (νῷ μὲν κατέχων τὰ νοητά, αἴσθησιν δὲ ἐπάγων τοῖς κόσμοις, cf. OC 8, 2‑3). Après la triade des Pères-sources, Psellos décrit (p. 149, 27‑30) la fonction des « Implacables » (ἀμείλτικτοι), qui sont mis en relation avec les Συνοχεῖς du plan antérieur (intelligible-intellectif) : de ce diacosme supérieur « ils ont reçu la puissance fulgurante des Assembleurs » (ὑποδεξάμενοι τὴν πρηστήριον τῶν συνοχέων δύναμιν, remarquer l’adjectif πρηστήριος, chaldaïque66, qui qualifie la puissance des Assembleurs, à distinguer probablement de leur essence ou de leur hyparxis ; cf. OC 82). Les « Implacables » sont les « gardiens » de la nature que les Pères tiennent d’en haut (φρουροῦσι67 τὰς ὑπάρξεις ἄνωθεν τῶν πατέρων) – ils préservent, immuable et transcendante, l’hyparxis des Pères – en même temps qu’ils conservent immaculées les activités‑sources de ces Pères (τὰς πηγαίας αὐτῶν ἐνεργείας ἀχράντους φυλάττουσιν : on remarque le terme ἄχραντος et la distinction néoplatonicienne ὕπαρξις/ἐνέργεια qui englobe les deux aspects des Pères, dont les Implacables conservent la transcendance parfaite). Au lieu du terme au masculin singulier ὁ ὑπεζωκώς (p. 146, 19 ; 151, 25), correspondant à la monade « séparative » de Proclus, l’ὑποτύπωσις (Opusc. II 40, p. 149, 29‑30) mentionne ensuite « la source des dieux qui ceinturent par en‑dessous », au pluriel (ἡ τῶν ὑπεζωκότων πηγή, sans doute en raison de sa structure hebdomadique) qui est « la cause primordiale de la division intellective » (πρωτουργὸς αἰτία τῆς νοερᾶς διακρίσεως), expression manifestement empruntée au vocabulaire de Proclus.

  • 68 Les conclusions presque identiques de l’ἔκθεσις « chaldéenne » (Opusc. II 39, p. 148, 17‑19 O’M.) e (...)

15La comparaison des exposés que les trois opuscules consacrent au système des ordres transcendants n’est qu’un début de la recherche. On relève une même structure fondamentale, qui a des parallèles précis avec la doctrine théologique de Proclus, telle qu’elle est exposée systématiquement dans la Théologie Platonicienne. C’est que la recherche théologique de Proclus réalise l’idéal de L’harmonie d’Orphée, Pythagore, Platon avec les Oracles [Chaldaïques] : à travers les Oracles, ce sont les dieux eux-mêmes qui parlent68, et la vérité de la théologie de Platon, exprimée à travers les dialogues – disséminée dans certains, rassemblée dans le Parménide –, concorde naturellement avec l’enseignement de ces Oracles révélés, dont l’exégèse – sans surprise – fait apparaître un système qui est le même que celui de la Théologie Platonicienne. Dans un chapitre célèbre consacré aux divers modes d’exposition théologique chez Platon, Proclus décrit en ces termes le mode « inspiré » (ἐνθεαστικῶς) par lequel les théurges révèlent sous une « motion » directe venue des dieux eux-mêmes « les ordres divins et leurs propriétés » :

  • 69 Proclus, Théologie Platonicienne, I, 4, p. 20, 13-19 Saffrey‑Westerink. Cette affirmation peut éton (...)

Le troisième mode d’exposition, qui d’une manière divinement inspirée (ἐνθεαστικῶς), révèle (ἐκφαίνων) au sujet des dieux la vérité en elle-même (αὐτὴν καθ᾽ἑαυτὴν… τὴν περὶ θεῶν ἀλήθειαν), se voit surtout chez ceux qui tiennent le rang le plus élevé dans la célébration des mystères (τελεσταί) ; en effet, ceux-ci ne jugent pas bon de livrer à leurs adeptes leur pensée au sujet des ordres divins et de leurs propriétés (τὰς θείας τάξεις ἢ τὰς ἰδιότητας αὐτῶν) sous le couvert de certains voiles (παραπετάσματα), au contraire c’est sous la motion directe des dieux (ὑπ᾽ αὐτῶν κινούμενοι τῶν θεῶν) qu’ils annoncent leurs puissances et les séries qu’ils constituent (τάς τε δυνάμεις καὶ τοὺς ἀριθμοὺς τοὺς ἐν αὐτοῖς… ἐξαγγέλλουσιν)69.

16La concorde entre la théologie de Platon et « la vérité sur les dieux » telle qu’elle est révélée par les Oracles Chaldaïques apparaît clairement à la lecture comparée de Psellos et de la Théologie Platonicienne. Sur ces questions au moins le Commentaire perdu de Proclus sur les Oracles Chaldaïques devait présenter une très forte affinité avec les structures de la Théologie Platonicienne, l’ordonnancement de la réalité étant enseigné de façon concordante par Platon, Orphée et les Oracles Chaldaïques.

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Notes

1 K. Kalbfleisch (éd.), Simplicii in Categorias Commentarium (CAG VIII), Berlin 1907, p. 340, 15-357, 6.

2 Lire Ph. Hoffmann, Annuaire EPHE-SR 105 (1998), « 1. Simplicius. Commentaire aux Catégories d’Aristote : la catégorie du temps (“pote”) », aux p. 299‑303 ; Id., « Les catégories aristotéliciennes pote et pou d’après le Commentaire de Simplicius. Méthode d’exégèse et aspects doctrinaux », dans M.-O. Goulet‑Cazé et al. (éd.), Le Commentaire entre tradition et innovation, Paris 2000 (coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie), p. 355‑376. 

3 Lire à ce sujet J. Dillon, « Iamblichus’ noera theôria of Aristotle’s Categories », Syllecta Classica 8 (1977), p. 65‑77.

4 Sur le traité Περὶ τῶν καθόλου λόγων (« Sur les notions universelles ») attribué à Archytas de Tarente (en réalité un pseudépigraphe pythagoricien), voir Th. A. Szlezák, Pseudo-Archytas über die Kategorien, Berlin-New York 1972 (coll. Peripatoi, 4) (sur la définition du temps : p. 39 [p. 24, 15‑16 Thesleff] et commentaire p. 117‑118) ; bibliographie dans l’article cité à la note suivante, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme », p. 505‑506. – Le long développement consacré au commentaire de Jamblique a un parallèle dans le Commentaire de Simplicius sur la Physique (p. 786, 11‑787, 28 Diels [CAG IX]). Voir Ph. Hoffmann, « Jamblique exégète du pythagoricien Archytas : trois originalités d’une doctrine du temps », Les Études Philosophiques, 1980, 3, p. 307‑323 ; et D. P. Taormina, Jamblique critique de Plotin et de Porphyre. Quatre études, Paris 1999, p. 57‑100 (« De l’éternité et des temps chez Jamblique »).

5 Sur cette formule, qui est fabriquée par le faussaire à partir des formules d’Aristote et des Stoïciens (Zénon et Chrysippe), voir Ph. Hoffmann, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme (Plotin, Jamblique) », dans le recueil collectif Les Stoïciens (dir. G. Romeyer Dherbey, éd. J.‑B. Gourinat), Paris 2005 (coll. Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie), p. 487‑521 (aux p. 507‑511).

6 Voir Ph. Hoffmann, « La définition stoïcienne du temps dans le miroir du néoplatonisme », aux p. 504‑520 (p. 519‑520).

7 Le mouvement essentiel de l’âme, selon l’interprétation de Jamblique, qui serait une « monade » antérieure au « nombre », les deux plans de l’âme et du devenir, hiérarchisés, ayant ainsi des temps différents.

8 L’argument de Simplicius passe par un retour au Timée de Platon, et repose sur la ressemblance du temps à l’éternité (αἰών) qui « demeure dans l’un » (37 D 6).

9 Simplicius reprend ici les termes mêmes de la définition du temps donnée par Archytas.

10 Voir Ph. Hoffmann, « Le temps comme mesure et la mesure du temps selon Simplicius », dans F. Briquel-Chatonnet et H. Lozachmeur (éd.), Proche‑Orient Ancien : temps vécu, temps pensé. Actes de la Table ronde du 15 novembre 1997 organisée par l’URA 1062 « Études Sémitiques », Paris 1998 (coll. Antiquités sémitiques, III), p. 223‑234 ; et surtout Id. et P. Golitsis, « Simplicius et le “lieu”. À propos d’une nouvelle édition du Corollarium de loco », Revue des études grecques 127 (2014), p. 119‑175 (où l’on trouvera une présentation de la doctrine des quatre « mesures rassemblantes », μέτρα συναγωγά : nombre, mesure spécifique de la grandeur [μέγεθος], lieu et temps).

11 Sur le rôle joué, dans la pensée de Damascius (et de Simplicius) par la considération de l’« utilité » (χρεία) des « mesures rassemblantes » (comme le lieu ou le temps) pour les réalités engagées dans la διάστασις, voir « Simplicius et le “lieu” », spéc. p. 141, 142, 155‑157, 165 (tableau), 167, 170‑172 (trad. du texte, In Cat., p. 364, 7‑35 K.).

12 L’usage du parfait (διακέκριται) est dans la manière de Damascius.

13 Dans un texte parallèle du Corollarium de loco, In Phys., p. 626, 13‑16 D., Simplicius prend l’exemple de la guerre de Troie et de la guerre du Péloponnèse.

14 L’évidence de cette δύναμις est telle qu’une οὐσία doit être à son origine et lui être coordonnée, ce qui implique que le temps possède une véritable existence.

15 Cf. Aristote, Physique, IV, 10, 217 b 32‑33 (ὅτι μὲν οὖν ἢ ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ μόλις καὶ ἀμυδρῶς, ἐκ τῶνδέ τις ἂν ὑποπτεύσειεν).

16 Ce qui leur garantit une forme de consistance ontologique.

17 Simplicius, In Cat., p. 7, 23‑32 (26‑29) Kalbfleisch. L’exégète doit avoir κρίσις ἀδέκαστος, un jugement intègre, indépendant du poids des autorités (fût-ce celle d’Aristote).

18 Sur l’histoire de cette maxime, lire L. Tarán, « Amicus Plato, sed magis amica veritas. From Plato and Aristotle to Cervantes », Antike und Abendland 30 (1984), p. 93‑124 ; repris dans L. Tarán, Collected Papers (1962-1999), Leyde-Boston-Cologne 2001, p. 1‑46.

19 Sur l’histoire de cette formule célèbre, attribuée à Franz Cumont, voir H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive : les Oracles Chaldaïques, Turnhout 2016 (coll. Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, 170), p. 19‑20. Voir le résumé des conférences d’H. Seng données à l’EPHE en 2010 (Annuaire EPHE-SR 118, 2009-2010 [2011], p. 117-124. En ligne, DOI : https://doi.org/10.4000/asr.950, consulté le 3 juillet 2020), et la présentation de cet ouvrage dans les Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles‑Lettres, 2018, 2, p. 445‑448.

20 Oracles Chaldaïques, avec un choix de commentaires anciens, éd. É. des Places, Paris 1971 (1989; 3e tirage revu et corrigé par A. Ph. Segonds, 1996), spécialement p. 153‑201 (Appendice : Textes de Psellus relatifs aux « Oracles chaldaïques »), mais voir aussi les p. 202‑212 (« Extraits chaldaïques » de Proclus, le Commentaire perdu de Proclus aux Oracles Chaldaïques étant la source de Psellos), et les p. 218 (Psellos, Oraison funèbre de Jean Xiphilin) et 219‑224 (divers autres textes, dont l’Accusation de Michel Cérulaire). Lire aussi la communication d’É. des Places, « Le renouveau platonicien du xie siècle : Michel Psellus et les Oracles chaldaïques », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 110/2 (1966), p. 313‑324. – Le recueil de des Places a été suivi (et traduit en anglais) par R. Majercik, The Chaldean Oracles, Leyde‑New York‑Copenhague 1989, où les fragments sont munis de commentaires qui utilisent largement le livre de Hans Lewy.

21 D. J. O’Meara, Michaelis Pselli Philosophica minora. II. Opuscula psychologica, theologica, daemonologica, Leipzig 1989.

22 L’histoire de la réception et de l’étude des Oracles Chaldaïques est retracée de façon très complète par H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 29‑39 (avec une bibliographie aux p. 133‑143, spéc. p. 136‑143). Lire aussi l’Avertissement de H. D. Saffrey, Wilhelm Kroll. Discours sur les Oracles Chaldaïques, Paris 2016 (coll. Textes et Traditions, 28), p. VII‑XII.

23 W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, Breslau 1894 (coll. Breslauer Philologische Abhandlungen, 7, 1) ; réimpr. Hildesheim 1962. Kroll, à qui l’on doit par ailleurs, entre beaucoup d’éditions, l’édition du Commentaire de Proclus sur la République de Platon parue ultérieurement (Teubner, 1899‑1901), a tenté systématiquement de distinguer (si difficile soit cette entreprise) la théologie chaldaïque originaire des interprétations et reconstitutions néoplatoniciennes, et consacré des remarques critiques aux schèmes (triadiques, mais aussi hebdomadique) imposés au matériau chaldaïque par Proclus. Le travail de pionnier de Kroll a été reconnu par Lewy et est rappelé par H. D. Saffrey, Wilhelm Kroll. Discours sur les Oracles Chaldaïques, p. VIII‑IX.

24 W. Theiler, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle 1942 (repris dans Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, p. 252‑301).

25 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Le Caire 1956. Le chap. II (p. 67‑176) est tout entier consacré au système chaldaïque du monde intelligible.

26 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy… Troisième édition par Michel Tardieu, avec un supplément “Les Oracles chaldaïques 1891-2011”, Paris 2011 (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 77) ; Paris, IEA, 19782. On doit à Michel Tardieu un article très important : « La Gnose Valentinienne et les Oracles Chaldaïques », dans B. Layton (éd.), The Rediscovery of Gnosticism, I. The School of Valentinus, Brill, Leyde 1980, p. 194‑237.

27 H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive : les Oracles Chaldaïques, cité supra (n. 19) : bibliographie p. 133‑143, spéc. p. 140‑141 (publications d’H. Seng) ; les p. 19-40 (Introduction) comportent, on l’a dit, un exposé très complet sur l’origine des OC et l’histoire de leur interprétation et de leur réception.

28 Notamment : Die Chaldaeischen Orakel. Kontext, Interpretation, Rezeption (Actes du Colloque de l’Université de Konstanz, 15-18 novembre 2006), éd. H. Seng et M. Tardieu, Heidelberg 2011 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 2) ; Oracles chaldaïques : Fragments et philosophie, éd. A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng, Heidelberg 2014 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 4).

29 H. D. Saffrey, Wilhelm Kroll. Discours sur les Oracles Chaldaïques, cité supra (n. 22), avec une utile traduction (p. 105‑108) du petit article de synthèse de W. Kroll, « Die chaldäischen Orakel », Rheinisches Museum, NS 50 (1895), p. 636‑639 (trad. Saffrey p. 108 : « Syrianus et Proclus ont eu beaucoup de mal pour adapter leur propre système à celui infiniment plus simple des Oracles »).

30 C. Luna et A.-Ph. Segonds †, notice « Proclus de Lycie » (P 292), dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des Philosophes antiques, Vb, Paris 2012, p. 1546‑1657 (aux p. 1600‑1606, avec un inventaire exhaustif des sources disponibles pour reconstruire le commentaire perdu de Proclus sur les OC). Voir aussi L. Brisson, notice « Oracles chaldaïques » (O 34), dans Dictionnaire des Philosophes antiques, IV, Paris 2005, p. 784‑792 (p. 791).

31 Sur Psellos philosophe et les OC, voir par exemple : É. des Places, « Le renouveau platonicien du xie siècle », cité supra, n. 20 ; K. Ierodiakonou, notice « Psellos (Michel) » [P 312], dans le Dictionnaire des Philosophes antiques, Vb, p. 1712‑1717 (p. 1715‑1716), où l’on trouvera les informations bibliographiques ; D. J. O’Meara, « Psellos’ Commentary on the Chaldaean Oracles and Proclus’ lost Commentary », dans H. Seng (éd.), Platonismus und Esoterik in byzantinischem Mittelalter und italienischer Renaissance, Heidelberg 2013 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 3), p. 45‑58, avec bibliographie aux p. 57‑58 (O’Meara examine les liens complexes et encore problématiques entre l’Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν [= Philosophica minora II 38 ; p. 162‑186 des Places ; recueil d’oracles avec commentaires et évaluation de la compatibilité, ou non, des OC avec la doctrine chrétienne], le Commentaire (perdu) de Proclus sur les OC (auquel Psellos n’a probablement pas eu un accès direct), les « Extraits chaldaïques » de Proclus dans le Vaticanus gr. 1026, et aussi l’ouvrage critique de Procope de Gaza [vie s.]). Une présentation générale chez H. Seng, Un livre sacré, p. 29-31.

32 Voir Annuaire EPHE-SR 125 (2018), p. 178-179, et n. 6‑7 et 11‑12. [En ligne] URL : https://journals.openedition.org/asr/1895 (consulté le 27 avril 2020).

33 Voir Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, éd. Saffrey‑Segonds‑Luna, Paris 2001 (Collection des Universités de France), § 26, 3‑36 (p. 30‑31, avec la riche annotation aux p. 146‑149). Il s’agit, on le sait, de l’éloge prononcé publiquement par Marinus, le 17 avril 486, pour le premier anniversaire de la mort de Proclus. – Cf. aussi H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Proclus. Théologie Platonicienne. Livre I, Paris 1968, Introduction, p. XX.

34 Ce titre apparaît deux fois dans la Souda, Σ 1662, t. IV, p. 479, 1‑2 Adler (Syrianus) et Π 2473, t. IV, p. 210, 12‑13 A. (Proclus), et l’on a formulé l’hypothèse que Proclus aurait complété le travail de Syrianus (voir la note suivante, la notice de Concetta Luna).

35 Lire H. D. Saffrey, « Accorder entre elles les traditions théologiques : une caractéristique du néoplatonisme athénien », dans E. P. Bos et P. A. Meijer (éd.), On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy, Leyde‑New York‑Cologne 1992 (coll. Philosophia Antiqua, 53), p. 35‑50 ; repris dans Le Néoplatonisme après Plotin, Paris 2000 (coll. Histoire des doctrines de l’Antiquité classique, 24), p. 144‑158 (voir p. 145 et n. 11 [Kroll a corrigé heureusement le texte de la Souda : πρὸς au lieu de περὶ] ; p. 149). L’ouvrage (Συμφωνία) est cité par Proclus, Théologie Platonicienne, IV, 23, p. 69, 12 Saffrey‑Westerink (voir la n. 6 ad loc., p. 167). Voir aussi la n. 8 p. 140 dans l’édition de Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, dans la CUF ; H. Seng, Un livre sacré, p. 26‑27 ; et la notice « Syrianus d’Alexandrie » (S 181) par C. Luna, dans le Dictionnaire des Philosophes antiques (R. Goulet [éd.]), VI, Paris 2016, p. 678‑707 (p. 698‑699 : « on peut penser que […] Proclus a repris, revu et augmenté l’ouvrage de son maître ; il reste qu’il ne s’agit là que d’une simple hypothèse »).

36 Les Oracles eux-mêmes (en hexamètres) doivent être distingués des « écrits des Chaldéens » (les théurges), qui étaient en prose.

37 Soixante-dix quaternions, soit 560 feuillets (1120 pages) : ce commentaire devait être monumental, même si nous ne pouvons avoir d’information sur le type d’écriture et de mise en page. Mais Psellos n’avait pas accès au commentaire lui‑même en sa totalité. Selon la démonstration de L. G. Westerink, il disposait d’extraits rassemblés par Procope de Gaza (voir infra, n. 40).

38 Marinus, Proclus ou Sur le bonheur, § 38, 15‑20 (CUF p. 44, et n. 5 ad loc. p. 181 sur la conception des Oracles Chaldaïques comme autorité théologique suprême) ; cf. H. Seng, Un livre sacré, p. 27.

39 K. Ierodiakonou, notice citée supra (n. 31), p. 1714-1715. Sur Psellos, voir aussi H. Seng, Un livre sacré, p. 29‑31.

40 L. G. Westerink, « Proclus, Procopius, Psellus », Mnemosyne, Tertia Series, 10 (1942), p. 275‑280 (repris dans Id., Texts and Studies in Neoplatonism and Byzantine Literature. Collected Papers, Amsterdam 1980, p. 1‑6) ; approuvé (contre une opinion de Polymnia Athanassiadi formulée dans un article par ailleurs très important : « The Chaldaean Oracles : Theology and Theurgy », dans Ead. et M. Frede [éd.], Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 1999, p. 149‑183 [p. 150 n. 7]) dans la notice « Proclus de Lycie » (P 292), Dictionnaire des Philosophes antiques, Vb, p. 1605. Procope aurait entrepris de réfuter le Commentaire de Proclus aux OC : voir E. Amato, notice « Procopios (Procope) de Gaza » (P 294), Dictionnaire des Philosophes antiques, Vb, p. 1675‑1691 (p. 1678, 1681 [bibliographie], 1690 [une « hypothèse »]) ; les dates de naissance et de mort de Procope sont inconnues, sans doute ca 460/470‑ca 520/530 (p. 1682). Il est intéressant de rappeler, dans ce contexte, que Procope semble avoir aussi composé une réfutation, au moins partielle, des Éléments de théologie de Proclus (Amato, p. 1678, 1688‑1690). Procope était sensiblement contemporain de Damascius. – Pour la liste des ouvrages de Psellos traitant des Oracles Chaldaïques ou présentant de courts développements sur eux, avec indication des sources et des éditions, voir aussi H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 473‑479 (Excursus VI : Psellus and the Chaldaeans), qui fait notamment mention des travaux antérieurs de Joseph Bidez.

41 Voir supra, n. 31, l’article de Dominic O’Meara.

42 Un panorama complet des études sur les OC et des recueils est brossé par H. Seng, Un livre sacré, p. 3040.

43 En laissant momentanément de côté l’Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν, Commentaire des Oracles Chaldaïques [= Philosophica minora II 38 O’Meara ; ce commentaire est la source de Pléthon], cf. supra, n. 31. Nous lirons ultérieurement, pour la comparer à ces trois exposés sur les principes transcendants, la Lettre XVII de Michel Italikos [mort avant 1157] (n° 6 des Places, p. 213‑217), qui dépend de Psellos.

44 Selon R. Majercik, « Chaldean Triads in Neoplatonic Exegesis: Some Reconsiderations », Classical Quarterly 51 (2001), p. 265‑296, qui étudie en particulier les triades [Père-Δύναμις/Puissance-Intellect], et [ἅπαξ ἐπέκεινα-Hécate-δὶς ἐπέκεινα] à travers la littérature néoplatonicienne, il est difficile d’identifier un état authentiquement « chaldaïque » des triades, que l’on pourrait isoler de leur interprétation néoplatonicienne. De son côté, H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 56‑61, présente une intéressante synthèse de la « triadologie » chaldaïque et des difficultés de sa reconstruction. On doit relire avec soin, au sujet des triades chaldaïques (à travers les constructions néoplatoniciennes, de Porphyre à Proclus et Damascius), les analyses de P. Hadot dans Porphyre et Victorinus, t. I, Paris 1968, par ex. p. 95‑99, 107‑109, 255‑272 ; et tenir encore grand compte des remarques de Kroll, De Oraculis chaldaicis, qui décrit à plusieurs reprises l’écart entre le système chaldaïque et la triadologie néoplatonicienne (par ex. p. 12-13, 16-17 = trad. Saffrey p. 16‑17, 22‑24, etc.).

45 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, p. 481-485 (Excursus VII. Proclus’exposition of the Chaldaean system of the noetic entities) a décrit et reconstitué avec précision l’harmonisation proclienne entre le système « platonicien », la théologie orphique et le système chaldaïque, et constitué (p. 483‑484) un tableau de correspondances.

46 L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Platonicienne », dans A.-Ph. Segonds et C. Steel (éd.), Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998), en l’honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink †, Louvain-Paris 2000, p. 109‑162 (tableau en Annexe, p. 161-162) ; cf. Id., « Le commentaire comme prière destinée à assurer le salut de l’âme. La place et le rôle des Oracles Chaldaïques dans le Commentaire sur le Timée de Platon par Proclus », dans M.‑O. Goulet-Cazé et al. (éd.), Le commentaire entre tradition et innovation, Paris 2000 (coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie), p. 329‑353 ; et Id., « Proclus’ Theology », dans P. D’Hoine et M. Martijn (éd.), All From One. A Guide to Proclus, Oxford University Press, Oxford 2017, chap. 10, p. 207‑222 et spéc. l’Appendix I en fin de volume (Proclus’ Metaphysical and Theological System). Lire aussi, sur le système des OC, Id., « Plato’s Timaeus and the Chaldaean Oracles », dans Gr. J. Reydams-Schils (éd.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame (IN) 2003, p. 111‑132 ; et Id., « Les principes dans les Oracles Chaldaïques », dans C. Noirot et N. Ordine (éd.), Omnia in Uno. Hommage à Alain-Philippe Segonds, Les Belles Lettres, Paris 2012, p. 61‑72 (avec un commentaire de OC 37 et OC 1).

47 Cf. Proclus, Théologie Platonicienne, II, 6, p. 40, 2‑27 Saffrey‑Westerink ; Éléments de théologie, Prop. 12 et 13.

48 Ce point essentiel était déjà mis en évidence par Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 10‑11 (trad. Saffrey, p. 13‑14).

49 H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 483 (tableau) ; L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Platonicienne », p. 124‑128 et 161 (tableau).

50 Cette terminologie, qui doit renvoyer originellement aux rituels théurgiques, est étudiée dans les divers travaux de W. Kroll, H. Lewy, L. Brisson et H. Seng. Je me permets de renvoyer aussi à mon article « Le rituel théurgique de l’ensevelissement et le Phèdre de Platon. À propos de Proclus, Théologie Platonicienne, IV, 9 », dans A. Van den Kerchove, L. G. Soares Santoprete (éd.), Gnose et Manichéisme. Entre les oasis d’Égypte et la Route de la Soie. Hommage à Jean-Daniel Dubois, Paris 2016 (coll. Bibliothèque de l’École des hautes études. Série Histoire et prosopographie de la Section des Sciences Religieuses, 176), p. 857‑913 (p. 911‑912). – J’adopte ici pour Συνοχεῖς la traduction « assembleurs » (comme par ex. des Places suivi par H. Seng, Un livre sacré, p. 76‑78), mais H. D. Saffrey, dans l’édition du livre IV de la Théol. Plat. (CUF 1981), parle de dieux « mainteneurs » (συνοχεῖς = συνεκτικοί : par ex. Théol. Plat., IV, 9, p. 28, 4 ; p. 30, 11 ; IV, 21, p. 64, 10 et 17 S.‑W.) ; cf. Wilhelm Kroll. Discours sur les Oracles Chaldaïques, p. 60‑61.

51 Au sujet de la séquence [Iynges, Assembleurs, Télétarques], W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 39‑44 (Saffrey p. 57‑64) avait déjà commencé à montrer tout le poids de la reconstruction proclienne et néoplatonicienne (« On voit avec quels artifices les Néoplatoniciens ont adapté la théologie chaldaïque, beaucoup plus simple, à leur propre théologie » p. 42 [61]).

52 Proclus, Théologie Platonicienne, IV, 9, p. 27, 6-31, 16 éd. Saffrey‑Westerink (et l’Introduction du t. IV de la CUF, p. LXXVII). Cf. Ph. Hoffmann, « Le rituel théurgique de l’ensevelissement et le Phèdre de Platon », cité supra (n. 50). – Proclus, Théologie Platonicienne, IV, 39, p. 111, 5‑113, 28 S.‑W. (et notes aux p. 188‑191), affirme aussi l’accord du Parménide et de la doctrine chaldaïque, et dans ce contexte expose la distinction des trois triades ([Iynges], συνοχεῖς et Télétarques) et leur correspondance avec la tripartition des « mondes » (ἐμπύριος, αἰθέριος, ὑλαῖος) ; le texte de Psellos, ὑποτύπωσις [Opusc. 40, p. 149, 2 ss. O’M.], est partiellement cité et commenté p. 188-189, n. 2).

53 Elle est dite νοητή parce que, dans l’ordre médian des Intelligibles et Intellectifs elle occupe le premier rang, intelligible, correspondant aux Formes du lieu supracéleste du Phèdre.

54 L’ἔκθεσις « chaldéenne » (Opusc. II 39, p. 146, 9‑12) précise qu’il y a, en fait, sept « mondes » (cf. OC 57) : un ἐμπύριος, trois αἰθέριοι et trois ὑλαῖοι, « dont le dernier est dit terrestre (χθόνιος) et ennemi de la lumière (μισοφαής), c’est le lieu sublunaire qui a aussi en lui la matière qu’ils appellent “abîme” (βυθός) » (cf. Kroll p. 63 [Saffrey p. 92]). On pense généralement que le monde igné, ἐμπύριος, correspond au plan intelligible des Idées et qu’il n’est pas corporel. Sur cette question difficile, voir une discussion dans mon article « Φάος et τόπος. Le fragment 51 des Places (p. 28 Kroll) des Oracles Chaldaïques selon Proclus et Simplicius (Corollarium de loco) », dans A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (éd.), Oracles chaldaïques : Fragments et philosophie, Heidelberg 2014 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 4), p. 101‑152 (p. 117‑120) ; H. Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ, ΑΣΩΝΟΙ, ΖΩΝΑΙΟΙ. Drei Begriffe chaldaeischer Kosmologie und ihr Fortleben, Heidelberg 2009 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 1), p. 75‑79 (Exkurs : Ἐμπύριος, αἰθέριος, ὑλαῖος κόσμος) ; Id., Un livre sacré, p. 84‑87. W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 31‑36 (Saffrey p. 44‑51 ; cf. p. 43 [62]) avait soumis à un examen critique la triade ‘empyrée, éthéré, matériel’, considérée comme une création de Proclus, associée « d’une manière extravagante » aux sept firmaments de OC 57. Sur cette question, voir aussi Théol. Plat., IV, 39, p. 112, 2‑7 S.-W., et la note 2 ad loc, p. 190.

55 H. Seng, Un livre sacré, p. 47‑56 et p. 71‑73.

56 La structure hebdomadique est démontrée dès Théol. Plat., V, 2, p. 9, 10-14, 17 S.‑W. – W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 21‑23 (Saffrey p. 29-33) consacre une digression à cette structure hebdomadique, « plaquée » par Proclus et les néoplatoniciens sur le matériau chaldaïque, et il s’intéresse notamment aux ἀμείλικτοι (les « implacables ») et à l’ὑπεζωκώς (celui qui « ceinture-par-en-dessous »).

57 Cette première triade est longuement étudiée par Proclus, Théologie Platonicienne, V, chap. 5‑32 ; la section consacrée à Zeus (le Démiurge) est la plus longue (chap. 12‑32). – Kroll, déjà (p. 16‑17 = Saffrey p. 22‑24), avait examiné la triade [ἅπαξ ἐπέκεινα, Hécate, δὶς ἐπέκεινα] mise en correspondance avec Cronos/Rhéa/Zeus, en citant notamment le texte de Michel Italicos, Lettre n° 28, p. 189, 9‑190, 7 sur les trois κοσμαγοί, « dieux-chefs de mondes » (cf. Psellos).

58 La triade des dieux « immaculés » est étudiée dans la Théologie Platonicienne, V, chap. 33‑35. Chaque dieu-Père intellectif a son « implacable » ou « immaculé » avec lequel il constitue un couple.

59 La septième monade intellective est étudiée dans la Théologie Platonicienne, V, 2, p. 10, 20‑11, 6 ss. S.-W, et chap. 36. À la suite de quoi Proclus étudie les dieux intellectifs dans le Parménide (chap. 37‑40, chap. 39 sur la 7e monade, cf. chap. 40, p. 148, 6‑9). – Sur tout cela, voir l’Introduction de l’édition Saffrey-Westerink (CUF, t. V, 1987, p. IX ss. [La structure hebdomadique du degré intellectif, d’après le témoignage de Damascius], p. XV [sur le « diaphragme » séparatif]) et L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Platonicienne », p. 136‑148 et 161 (tableau) ; la 7e monade « constitue une barrière étanche entre les dieux intellectifs et l’univers » (Brisson p. 148). Sur l’ὑπεζωκώς dernier dieu intellectif et dernier terme de l’hebdomade, voir aussi W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, p. 21‑22 (Saffrey p. 30‑31) et H. Seng, Un livre sacré, p. 71‑73.

60 H. Seng, « ἅπαξ ἐπέκεινα und δὶς ἐπέκεινα », dans A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (éd.), Oracles chaldaïques : Fragments et philosophie, p. 31‑46 ; Id., Un livre sacré, p. 47‑56.

61 H. Seng, Un livre sacré, p. 55‑56, 78‑84.

62 Sur la notion de « source » (πηγή), voir A. Lecerf et L. Saudelli, « “Sources” et “principes” : universalité et particularité dans les Oracles Chaldaïques », dans H. Seng et G. Sfameni Gasparro (éd.), Theologische Orakel in der Spätantike, Heidelberg 2016 (coll. Bibliotheca Chaldaica, 5), p. 47‑88 ; et H. Seng, Un livre sacré, p. 67‑71. Sur le terme de κοσμαγοί (et la tripartition des « mondes »), voir H. Lewy, Chaldaean Oracles, p. 137‑138 et n. 270‑271 et ss; et H. Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ, ΑΣΩΝΟΙ, ΖΩΝΑΙΟΙ, p. 37‑74.

63 Cf. Ph. Hoffmann, « Φάος et τόπος », p. 106‑114, spéc. p. 113 et n. 43 ; H. Seng, Un livre sacré, p. 81‑84. W. Kroll, déjà, consacrait un long développement à Hécate (p. 27‑31 = Saffrey p. 39-44). Psellos, Ἐξήγησις τῶν χαλδαϊκῶν ῥητῶν, Opusc. II 38, p. 135, 8-18 O’Meara (= des Places p. 173) commente OC 52 (cf. p. 134, 1-2 O’M. ; des Places p. 171).

64 Sur la notion de « source », voir supra, n. 62.

65 Il correspond à l’Intellect démiurgique de Proclus (Zeus). Sur le ζωογόνον (principe donateur de vie subordonné au γεννητικόν, qui est plus universel) et le δημιουργικόν (lui-même plus spécifique que le πατρικόν), voir Proclus, Éléments de théologie, Prop. 155 et 157.

66 Le mot πρηστήρ se rencontre dans OC 34, 2 ; 81, 1 ; 82, 1. Voir la n. 4 de des Places (ad OC 34, 2) p. 129.

67 Sur la fonction de φρουρητικόν, qui assure le maintien d’une transcendance unitaire, voir Proclus, Éléments de théologie, Prop. 154. Cf. aussi, sur la fonction (φρουρά) des trois gardiens immaculés (= implacables), L. Brisson, « La place des Oracles Chaldaïques dans la Théologie Platonicienne », p. 138 et n. 61 ; p. 146 ; Id., « Le commentaire comme prière destinée à assurer le salut de l’âme », p. 347.

68 Les conclusions presque identiques de l’ἔκθεσις « chaldéenne » (Opusc. II 39, p. 148, 17‑19 O’M.) et de l’ἔκθεσις « assyrienne » (Opusc. II 41, p. 152, 22‑24 O’M.) affirment que les opinions des Chaldéens ont été pour la plupart admises par Aristote et Platon, et que Plotin, Jamblique, Porphyre et Proclus « les ont toutes suivies et reçues [ἀσυλλογίστως sans démonstration, II 39, p. 148, 19] comme des paroles divines (ὡς θείας φωνάς) ». Psellos doit avoir trouvé cette conclusion « symphonique » dans sa source proclienne.

69 Proclus, Théologie Platonicienne, I, 4, p. 20, 13-19 Saffrey‑Westerink. Cette affirmation peut étonner, si l’on pense à l’obscurité des Oracles eux‑mêmes, à propos desquels <Porphyre>, dans le Commentaire du Parménide (IX, 8‑12), avait écrit, en songeant à la fois à la difficulté des doctrines et à l’opacité de leur formulation : « D’une certaine manière ces choses sont dites avec exactitude et vérité (ὀρθῶς τε καὶ ἀληθῶς), s’il est vrai – à ce que disent ceux qui rapportent cette tradition – que ce sont des dieux qui les ont révélées (εἴ γε θεοὶ... ἐξήγγειλαν). Mais elles dépassent toute compréhension humaine (πᾶσαν τὴν ἀνθρωπίνην κατάληψιν) », la suite du texte comparant cette incompréhension à la situation des aveugles de naissance à qui l’on parlerait de différences de couleurs. Voir P. Hadot, Porphyre et Victorinus, II, Paris 1968, p. 92‑95 ; cf. H. Seng, Un livre sacré, p. 25‑27, qui souligne (p. 27) la différence de perspective entre le Commentaire de Turin et la Théologie Platonicienne I, 4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Hoffmann, « Théologies et mystiques de la Grèce hellénistique et de la fin de l’Antiquité »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 127 | 2020, 101-118.

Référence électronique

Philippe Hoffmann, « Théologies et mystiques de la Grèce hellénistique et de la fin de l’Antiquité »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 127 | 2020, mis en ligne le 20 juillet 2020, consulté le 24 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/asr/3273 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.3273

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Auteur

Philippe Hoffmann

Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses, Correspondant de l’Institut

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