1Nous avons divisé nos conférences hebdomadaires en trois parties, afin de présenter divers aspects du shivaïsme classique et une grande variété de ses sources, allant du vi^e au xiii^e siècle. Souhaitant maintenir une certaine logique et cohérence entre ces trois parties, nous avons consacré la première heure au cours de Master, qui a pris la forme d’une initiation au shivaïsme à travers sa terminologie (sanskrite). Ce cours d’introduction était suivi de deux conférences, dont la première présentait un texte canonique rituel du vii^e siècle environ, destiné aux initiés et par conséquent utilisant un langage technique. La seconde se concentrait sur un recueil mythologique du début du xiii^e siècle composé en vers et visant un public plus général.

I. Introduction au shivaïsme : quelques notions clés (cours de Master)

II. Textes canoniques du shivaïsme śākta

3Nous avons examiné les huit premiers chapitres du Siddhayogeśvarīmata ou « Enseignement des yoginī puissantes » (du vii^e siècle environ), texte canonique śākta qui prescrit des rites et des observances autour d’une triade de déesses et décrit d’innombrables êtres féminins qui leur sont associés. Ce texte, la source la plus ancienne de l’école Trika (« triade »), compte parmi les premières « Écritures » du shivaïsme śākta, dominé par le culte de déesses comme puissances. Les neuf chapitres initiaux du Siddhayogeśvarīmata (dont le neuvième a survécu dans un état très fragmentaire) se concentrent sur le rite d’intiation, tout en donnant quelques éléments de la théologie et de l’ontologie de ce système dans les trois premiers chapitres.

5La description de l’initiation, telle qu’elle figure dans le Siddhayogeśvarīmata, est extrêmement succincte. Elle nécessite d’être complétée soit par les prescriptions d’autres textes canoniques shivaïtes, soit par celles des manuels plus tardifs. En effet, il est évident que les injonctions du Siddhayogeśvarīmata présupposent la connaissance de certains éléments du rite d’initiation ainsi que l’existence d’un corpus de textes prescriptifs shivaïtes (tels le Niśvāsa et peut-être une forme du Svacchanda). Tout en complétant les prescriptions du Siddhayogeśvarīmata par celles d’autres sources, nous devons éviter d’interpoler dans le texte des éléments qui ne s’y trouvent pas. Pour cette raison, nous avons préféré laisser certaines questions d’interprétation ouvertes, ou bien proposer plusieurs solutions possibles à quelques problèmes, plutôt que de projeter des éléments extérieurs sur le système du Siddhayogeśvarīmata.

7Nous comptons poursuivre la lecture et l’analyse de ce texte en 2019‑2020, afin d’effectuer une dernière relecture de notre édition critique (accompagnée de notes philologiques et d’une traduction annotée) avant sa publication.

III. Mythologie et théologie shivaïtes du Cachemire
(extraits du Haracaritacintāmaṇi)

8En contrepoint à la conférence sur les textes ésotériques śākta, notre troisième conférence a examiné des chapitres tirés d’un recueil poétique visant un lectorat plus large. Le Haracaritacintāmaṇi ou « Joyau magique des gestes de Śiva » de Jayadratha (Cachemire, début du xiii^e siècle) contient des mythes populaires de Śiva et des divinités shivaïtes dans des versions particulières, cachemiriennes. L’auteur, tout en présentant les mythes dans un style poétique mais relativement simple, les enrichit d’une interprétation théologique propre au shivaïsme non dualiste du Cachemire. Nous avons examiné trois mythes du recueil, deux concernant des déesses et le troisième un démon, dévot de Śiva.

9Le premier, qui relate le mythe de la déesse guerrière (Durgā/Kauśikī), la décrit comme jeune fille de huit ans, contrairement à toutes les autres sources connues où elle apparaît comme une belle femme, décidément adulte. Cette particularité s’explique avant tout par une raison théologique : ici, elle représente la puissance divine de Śiva avant qu’elle soit activée, la potentialité de la création sans activité (rajas). Le terme rajas signifiant également la menstruation, la déesse prépubère incarne l’énergie divine pure sans la souillure karmique qu’entraîne toute activité. En même temps, il est également possible que le mythe de cette déesse reflète ici la pratique connue aujourd’hui dans la vallée de Katmandou, où les jeunes filles prépubères (kumārī) peuvent être vénérées comme incarnations de la grande déesse. Toutefois, cette pratique n’est pas attestée dans la région du Cachemire.

10Le deuxième mythe offre une interprétation unique d’un récit connu où la déesse Pārvatī, épouse de Śiva, se débarrasse de sa peau sombre et obtient, grâce à son ascèse, une peau claire dorée, ce qui lui confère le nom de Gaurī (« blanche »). La peau sombre devient, dans une nouvelle perspective offerte par Jayadratha, l’incarnation de l’ignorance et du dualisme : du point de vue de celui qui ne reconnaît pas l’identité du Seigneur et de l’univers. Le changement de peau signale l’illumination et la juste compréhension de la réalité, obtenues à l’aide de la pratique ascétique. La déesse atteint son but elle-même, sans intervention, puisqu’elle est la mère de l’univers. De la même manière, le dévot peut obtenir la compréhension juste grâce à ses propres efforts.

11La troisième histoire raconte la dévotion excessive du démon Bāṇa envers Śiva. Dans sa ferveur, Bāṇa, qui adore des morceaux de pierre comme représentations phalliques de Śiva (liṅga), dépasse le nombre de pierres que Śiva l’autorise à vénérer. Bāṇa est puni par Kṛṣṇa, qui agit néanmoins sans la permission expresse de Śiva. Kṛṣṇa est donc finalement puni lui-même tandis que Bāṇa est récompensé : les pierres qu’il a adorées deviennent objets de culte pour tout le monde, y compris les non shivaïtes et même les non hindous.

13Cette version de l’histoire et la manière dont Jayadratha transforme ses sources semblent signaler plusieurs changements au sein du shivaïsme du Cachemire. Le xii^e siècle voit le mouvement dévotionnel (bhakti) se répandre dans le sous-continent indien, ce que reflète certainement l’accent mis sur la dévotion de Bāṇa ici. Toutefois, l’élément le plus frappant dans ce chapitre demeure l’insistance sur la possibilité pour tous – que l’on soit shivaïte, vishnouïte, ou même non hindou (amārgastha) – d’adorer un bāṇaliṅga. Ce passage serait-il le témoin de l’ouverture de certains cultes hindous dans le contexte multireligieux cachemirien de l’époque ?

14Nous avons également remarqué dans plusieurs chapitres de l’ouvrage que la théologie non dualiste shivaïte, selon laquelle Śiva est le seul dieu existant en tant que conscience suprême, se manifeste dans un polythéisme particulier. Chez Jayadratha, les autres dieux hindous possèdent divers rôles et agissent en participant aux évènements, mais Śiva n’apparaît pas parmi eux : il se tient à l’écart et n’est jamais inclus dans le groupe de « Brahmā et les autres ».

16Nous avons également présenté nos travaux sur le culte des bāṇaliṅga lors d’un atelier sur le shivaïsme « profane » à l’université « L’Orientale » à Naples, en octobre 2019, dans le cadre du projet ERC Śivadharma sous la direction de Florinda de Simini. Nous poursuivrons l’édition et l’analyse du Haracaritacintāmaṇi en 2019‑2020.