• 1 Voir J. Gres-Gayer, Le jansénisme en Sorbonne, 1643-1656, Klincksieck, Paris 1996 ; Id., Le gallica (...)

1Le directeur d’études a poursuivi ses travaux précédemment entamés et consacrés à la genèse et à l’affrontement des systèmes théologiques dans la moderne querelle catholique de la grâce. Il s’est intéressé cette année à la genèse d’un courant mal connu et désigné sous le nom de congruisme de Sorbonne. Dans l’histoire des vicissitudes universitaires parisiennes de l’époque moderne, il y a un fait paradoxal trop peu souligné. L’Université de Paris en général et la Sorbonne en particulier ont obstinément conservé une hostilité sans nuance à l’encontre de la Compagnie de Jésus et exclu des grades académiques les écoliers qui fréquentaient le collège de Clermont ; la Faculté de théologie de Paris a signifié à plusieurs reprises, et souvent conjointement avec le Parlement, son refus intransigeant de l’ecclésiologie romaine défendue par les jésuites ; elle a par ailleurs manifesté clairement son rejet de la morale indulgente prônée par les casuistes de la Compagnie de Jésus1 ; dans la querelle catholique de la grâce, pourtant, les docteurs de Sorbonne, se séparant nettement de leurs confrères de Douai et de Louvain, invinciblement attachés à la défense de l’augustinisme, ont été les premiers à lancer l’offensive contre les thèses de Jansénius et ont fermement campé sur des positions doctrinales qui correspondaient plus ou moins ouvertement aux engagements des théologiens jésuites. Orientations molinisantes qui se sont exprimées dans le contexte de la campagne des Provinciales (1656‑1657) – en dépit de la présence en Sorbonne d’une mouvance thomiste vaillamment incarnée par les dominicains – et dont Godefroy Hermant (1617‑1690), docteur janséniste de Sorbonne, a fait remonter la consolidation au temps de la Ligue. Dans ses mémoires, qui constituent une source de première importance pour l’étude des querelles doctrinales françaises de la mi‑xvii^e siècle, Hermant insiste sur le fait qu’à la veille de la publication de l’Augustinus (1640) de Jansénius, les jésuites étaient parvenus à établir la doctrine de leur confrère Luis de Molina (1535-1600) dans la plupart des universités catholiques. Selon lui, toutefois, les professeurs de théologie n’avaient pas forcément lu directement Molina ; ils s’étaient le plus souvent contentés de puiser leurs interprétations molinistes dans les ouvrages des jésuites Gabriel Vázquez (1540-1604), Gregorio de Valencia (1550-1603) et surtout Francisco Suárez (1548-1617), qui avait défini, avec son confrère italien Roberto Bellarmino (1542-1621), une interprétation modérée du molinisme destinée à rallier les suffrages de la Compagnie de Jésus sous le nom de congruisme dans la mesure où elle paraissait respecter le dogme de la prédestination gratuite – soit ante merita præuisa – à la gloire que les thèses molinistes semblaient mettre en cause. À en croire Godefroy Hermant, la plupart des professeurs de la Faculté de théologie de Paris se réclamaient du molinisme dans les années 1630, et il l’expliquait assez simplement :

• 3 Jacques Le Bossu, Animaduersiones in uiginti-quinque propositiones P. Ludouici Molinæ Societatis Je (...)

3Il n’allait pas de soi que les sorbonnistes dussent adopter la doctrine officielle de gratia et prædestinatione d’un ordre religieux qu’ils appréciaient peu et auquel ils s’étaient régulièrement heurtés. Au sein des fameuses Congrégations de auxiliis, qui avaient vu de 1598 à 1607 l’affrontement en curie, au cours de débats contradictoires, des dominicains, défenseurs de l’orthodoxie thomiste, à qui l’on reprochait de suivre une doctrine présentant de dangereuses similitudes avec le calvinisme, et des jésuites, accusés de renouveler les erreurs du pélagianisme, la Sorbonne avait fait entendre sa voix par le truchement de deux docteurs, Louis de Creil († 1617) et le bénédictin Jacques Le Bossu (1546-1626), qui avaient fait partie des consulteurs nommés par Clément VIII, et elle n’avait pas été précisément favorable à la cause de Molina. De dom Le Bossu, la postérité a reçu à titre posthume en 1706 les Animaduersiones in uiginti-quinque propositiones P. Ludouici Molinæ, dont la rédaction remonte au lendemain des Congrégations de auxiliis et qui constituent de fait un violent réquisitoire à l’encontre du molinisme3 – le bénédictin y affirme que Molina ne montre que peu de respect pour la doctrine de saint Augustin ; il y rappelle que la thèse de la science moyenne, que l’on cherche en vain chez les auteurs scolastiques, est une invention semipélagienne dont le bien-fondé a été récusé par le glorieux évêque d’Hippone ; il y déclare même que, peu conforme aux exigences de la raison, le système moliniste est en définitive invalide. Sans qu’il faille considérer que l’opinion de dom Le Bossu reflète nécessairement la position générale de la Sorbonne, il lui est pourtant revenu de représenter la corporation des théologiens parisiens en curie au moment même où jésuites et dominicains s’affrontaient dans un débat décisif.

• 4 Philippe de Gamaches, Summa theologica, 2^e éd., 3 vol., Paris 1634 [1627¹], t. II, Commentarii in P (...)
• 5 André Duval, Commentarii in Primam secundæ partis Summæ D. Thomæ, 2 vol., Paris 1636.
• 6 Nicolas Ysambert, Disputationes in Primam secundæ S. Thomæ, de libero arbitrio, bonitate et malitia (...)

4Antimolinisme sorbonniste qui n’a pas perduré à s’en tenir au témoignage des cours de trois professeurs dont les noms ont été pendant longtemps synonymes de la plus pure orthodoxie de Sorbonne in materia gratiæ et prædestinationis. Reçu docteur en 1598, Philippe de Gamaches (1568-1625) obtient aussitôt une chaire de théologie qu’il occupe jusqu’à sa mort, commentant ainsi la Somme de théologie de saint Thomas pendant plus d’un quart de siècle. Son commentaire est publié en 1627 à titre posthume et forme les trois volumes de sa Summa theologica, qui connaît les honneurs d’une réédition en 1634. Les analyses qu’il consacre à la question 111 de la Prima secundæ et à la distinction entre grâces efficace et suffisante indiquent clairement une influence du congruisme suarézien tel qu’il est exposé dans les Varia opuscula theologica publiés en 1599 à Madrid et réédités à Lyon dès 1600, puis dans l’Opus de diuina gratia dont les 1^re et 3^e parties paraissent à titre posthume à Coimbra au Portugal en 1619 et sont aussitôt rééditées à Lyon en 1620, puis en 1628 – la 2^e partie est publiée beaucoup plus tard, à Lyon en 1651. Sans citer ni Molina, ni Bellarmin, ni Suárez, Gamaches se range pourtant explicitement à la doctrine du concours simultané lorsqu’il s’agit de définir la grâce efficace – le secours par quoi l’homme est justifié et sauvé n’est pas seulement une motion divine externe, il est aussi la coopération libre de l’arbitre qui consent à l’aide que Dieu lui octroie4. Gamaches renvoie d’ailleurs aussitôt au 4^e canon du décret de iustificatione promulgué le 13 janvier 1547 en la 6^e session du concile de Trente et dont l’anathème avait précisément amené Molina à définir un système rénové des rapports de la grâce divine et de la liberté humaine. Les pères conciliaires y condamnaient pour hérésie les auteurs affirmant que « le libre arbitre mû et excité par Dieu, qui l’excite et qui l’appelle, ne coopère en rien, en lui donnant son consentement, à se préparer et à se mettre en état d’obtenir la grâce de la justification », « qu’il ne peut refuser son consentement, s’il le veut », et « qu’il est comme quelque chose d’inanimé, sans rien faire, et purement passif ». Revenant sur les différentes opinions théologiques qui tentent d’accorder le principe de l’infaillible réalisation du décret divin avec l’inamissibilité de la liberté de l’arbitre, Gamaches se montre sévère à l’égard de la doctrine de la prédétermination physique défendue au temps des Congrégations de auxiliis par les dominicains. Dans la mesure où, observe-t-il, il s’agit d’un concours qui n’est pas simultané, mais qui est prévenant et qui précède donc le consentement de l’arbitre, il paraît difficile d’envisager que l’homme puisse refuser d’y consentir. À suivre Gamaches, le secours dans lequel les thomistes font consister la grâce efficace est conféré ante merita præuisa ; son efficacité même ne dépend pas de la coopération du libre arbitre. Gamaches signifie clairement son refus du système prôné par les dominicains depuis l’époque des Congrégations de auxiliis ; il considère qu’il ne respecte absolument pas la liberté humaine. Au terme d’une minutieuse réfutation de la thèse de la prédétermination physique, Gamaches en vient à exposer le système doctrinal auquel il apporte ses suffrages, et son ralliement au congruisme suarézien est obvie, même si le jésuite n’est pas nommé, non plus que Molina du reste. Pour Gamaches, l’efficace de la grâce réside primordialement dans son exact rapport de convenance, ou de congruité, et son parfait accommodement avec la disposition du libre arbitre au moment où le secours divin lui est octroyé, de sorte que suit infailliblement le consentement de l’homme à la grâce dans les circonstances où il est placé. Gamaches reprend ici à son compte le congruisme suarézien et il le justifie aussitôt, à l’instar de Suárez lui‑même, par saint Augustin. Il n’hésite pas à faire sienne la théorie de la science moyenne, qui est le fondement essentiel du système congruiste, et il insiste sur le fait que la doctrine qu’il soutient n’impose aucune nécessité à la volonté de l’homme. Aux auteurs qui objectent que la grâce congrue, parce qu’elle est cause du consentement, est dès lors un secours prévenant, Gamaches rétorque qu’elle n’est pas conférée indépendamment du libre arbitre, puisqu’elle s’adapte précisément à ses exigences et aux circonstances pour obtenir infailliblement mais non nécessairement qu’il consente à son octroi – il n’y a donc pas prévenance, mais concomitance. La Summa theologica de Philippe de Gamaches rallie sans ambiguïté le camp du congruisme et s’oppose très nettement aux tenants du système thomiste de la prédétermination physique. Ralliement que l’on retrouve chez un autre docteur illustre sorbonniste contemporain de Gamaches. D’abord élève des jésuites, André Duval (1564‑1638) a fait des études de droit, puis de théologie à la Sorbonne. Docteur en 1594, il est nommé professeur royal de théologie en 1596. Il reste proche de la Compagnie de Jésus et devient de fait le chef de la faction des docteurs catholiques zélés à la Faculté de théologie de Paris. En 1636 paraissent les deux imposants volumes de ses Commentarii in Primam secundæ partis Summæ D. Thomæ où il se reconnaît explicitement suarézien5. Les théologiens parisiens n’ont toutefois acquis la réputation d’être majoritairement acquis à la cause du congruisme qu’après la publication en 1648 des Disputationes in Primam secundæ S. Thomæ de Nicolas Ysambert (1569-1642)6.

• 7 Regula S. P. Benedicti et constitutiones Congregationis Sancti Mauri, Paris 1770, Constitutiones Co (...)
• 8 Ibid., § 3, p. 127 : « In necessariis ad uictum luxus omnis absit et superfluitas ; pisces non eman (...)
• 9 Ibid., chap. IX, De abstinentia et ieiuniis, § 1, p. 130 : « Exceptis infirmis et omnino debilibus, (...)
• 10 Ibid., § 4, p. 131-132 : « In ieiuniis regularibus, ad cœnulam serotinam concedentur acetaria uel o (...)

5L’autre moitié du séminaire a été consacrée à la poursuite des recherches entamées l’année précédente sur les doctrines du jeûne et de l’abstinence dans le catholicisme latin de l’âge posttridentin. Le directeur d’études s’est notamment intéressé cette année aux observances alimentaires dans le monde régulier. Parmi les pratiques dont l’observance comporte une charge confessionnalisante indéniable à l’époque posttridentine, le jeûne est assurément l’une des plus répandues, mais aussi l’une des plus menacées. Les théologiens distinguent classiquement entre le jeûne naturel, ieiunium naturale, qui consiste dans la privation totale de nourriture et de boisson et dont l’exigence s’impose aux fidèles à partir de minuit les jours où ils doivent communier, le jeûne moral et philosophique, ieiunium morale et philosophicum, qui implique une abstinence alimentaire pour assurer la santé du corps et de l’esprit, le jeûne ecclésiastique, ieiunium ecclesiasticum, dont le respect amène le chrétien à se priver de manger et de boire pour satisfaire à ses péchés et refréner ses passions, et enfin le jeûne métaphoriquement et improprement dit pour évoquer la maîtrise de ses appétits vicieux. Dans le catholicisme de l’âge classique, l’ensemble des fidèles sont astreints, d’une astreinte de précepte, à jeûner périodiquement, mais les réguliers, sur qui l’autorité normative de l’Église se fait plus particulièrement sentir, sont plus lourdement soumis à une discipline alimentaire devenue au lendemain du concile de Trente une composante caractéristique de la culture confessionnelle propre au catholicisme, en un temps où les confessions chrétiennes issues de la Réforme consolident leurs différenciations tant sur le plan de la doctrine que dans le champ des pratiques. Dès les premières fondations aux origines du monachisme chrétien, la question de l’alimentation des moines et des privations qu’ils doivent s’infliger s’est posée dans une perspective de disciplinement du corps qui les intègre au nombre des techniques caractéristiques du « souci de soi », pour reprendre l’expression de Michel Foucault. Ascétisme alimentaire que l’on retrouve, plus ou moins développé, dans toutes les règles monastiques. Ainsi, au vi^e siècle, la règle de saint Benoît n’accorde-t-elle aux moines que deux portions quotidiennes de bouillie cuite, à quoi peut éventuellement s’ajouter une troisième portion, de fruits et de légumes ; ainsi est-il recommandé d’observer une sévère parcimonie à table ; ainsi est-il interdit, sauf aux frères malades ou de faible constitution, de manger de la chair des quadrupèdes. Le chapitre XL de la règle de saint Benoît concède à chaque moine le droit à une hémine – soit un demi-setier – de vin par jour. Au chapitre XLI, il est précisé que les frères doivent jeûner le mercredi et le vendredi jusqu’à l’heure de Nones depuis la Pentecôte et durant tout l’été, sauf travaux particulièrement durs ou chaleurs excessives. Des Ides de septembre jusqu’au début du Carême, l’abstention de nourriture jusqu’à l’heure de Nones est quotidienne, tandis que, durant la Sainte Quarantaine et jusqu’à Pâques, il faut attendre Vêpres pour manger. La règle de saint Benoît a fixé un cadre disciplinaire à l’intérieur duquel les différentes congrégations bénédictines vont ensuite définir leurs pratiques alimentaires. Approuvées en chapitre général le 25 juin 1769, les dernières constitutions de la congrégation de Saint-Maur avant la Révolution maintiennent obstinément l’obligation de privations exigeantes. Si elles recommandent au supérieur de se montrer indulgent à l’égard des vieillards et des adolescents et de ne pas réclamer d’eux une observance trop sévère de la discipline du jeûne7, elles prescrivent aussi la plus grande sobriété alimentaire : les poissons de prix doivent être proscrits de la table des frères ; le vin doit être grossier, toujours trempé et servi dans des pichets d’étain ou de verre ; les moines doivent subir le même régime, quelle que soit leur place dans la hiérarchie monastique ; à chacun, il ne doit pas être accordé de pain plus que de besoin8. Aux malades et aux infirmes, il est permis de manger de la chair des quadrupèdes et des volatiles, dont l’usage est interdit les jours d’abstinence – interdiction qui s’étend aux frères qui voyagent. La viande ne peut alors être consommée hors de l’infirmerie du monastère ; il n’est pas non plus licite d’en présenter à des hôtes, sauf cas de maladie9. Les frères doivent s’abstenir des œufs au cours de l’Avent, du Carême, le lundi et le mardi de la Quinquagésime, les vigiles de la Pentecôte, de l’Assomption de la Vierge et de la Toussaint. Aux jeûnes ecclésiastiques s’ajoutent les jeûnes réguliers, qui sont observés chaque vendredi de l’année, les mercredis entre la Pentecôte et l’Exaltation de la Sainte Croix – le 14 septembre –, puis chaque jour jusqu’au Carême. Les jours de jeûne régulier, les frères ont droit à une collation vespérale qui se limite à des légumes assaisonnés de vinaigre ou cuits et à des fruits ; les jours de jeûne ecclésiastique, le supérieur peut permettre, mais rarement, l’usage de fruits frais ou secs à collation10. D’évidence, la discipline alimentaire des bénédictins s’en tient à un régime ascétique de strictes privations.

• 11 Annales Ordinis Cartusiensis, La Correrie 1687, Consuetudines Domini Guigonis, prioris Cartusiæ, ch (...)
• 12 Ibid., p. 69 : « Sumpta refectione ex pitantia sibi ministrata, non poterant monachi ex illa aliqui (...)
• 13 Ibid., p. 70 : « Per tortam intelligit panem subrufum qualis adhuc fit in Ordine idemque nomen tort (...)
• 14 Ibid., p. 83 : « Tunc etiam erat, prout nunc uidemus, in uariis regionibus magna circa rem istam di (...)
• 15 Ibid., l. II, chap. VII, De cura prioris erga infirmos et de officio infirmarii, § 4, p. 124 : « Ve (...)
• 16 Ibid., p. 124 : « Hanc autem obseruantiam tam strictæ abstinentiæ ab esu carnium S. Patri Brunoni i (...)
• 17 Ibid., p. 124 : « Hæc uero abstinentia per propositum et usum a S. Brunone et a sociis eius suscept (...)
• 18 Ibid., p. 124 : « Cur de hac re R. Pater Guigo siluerit, id factum fuisse arbitror ne nascentem Ord (...)
• 19 Ibid., p. 125 : « Idque obseruando uidemus in Ordine plures ad decrepitam usque senectutem peruenir (...)

6À juste titre réputés pour l’exigence de leur vie monastique, les chartreux se sont soumis dès leur fondation à d’effrayantes austérités en matière de nourriture. On sait que saint Bruno, qui fonde l’ordre en 1084, n’a laissé aucune règle. Durant deux générations, les chartreux ont organisé leur vie monastique selon des usages transmis par l’exemple. Au temps de Guigues I^er le Chartreux (1083‑1136), le cinquième prieur de la Grande Chartreuse, est entreprise la rédaction des fameuses coutumes, Consuetudines Cartusiæ, qui sont le document législatif fondamental de l’ordre cartusien. On y apprend que les frères font abstinence au pain, à l’eau et au sel les lundis, mercredis et vendredis ; que le jeudi et le samedi, ils reçoivent des légumes et du vin, à quoi s’ajoute, le seul jeudi, du fromage ou une nourriture un peu plus consistante qu’à l’ordinaire. Le repas quotidien est pris solitairement en cellule ; les dimanches et fêtes, les chartreux se retrouvent au réfectoire. Durant la semaine, leur pitance, pitantia, leur est servie en cellule par un portillon ; du fromage, du poisson ou des œufs, ils ne doivent prendre qu’à une seule reprise le nécessaire et rendre le surplus11. Durant l’Avent, les chartreux se privent des œufs et du fromage. Dans l’édition des coutumes de Guigues produite en 1687 sous le généralat d’Innocent Le Masson (1627‑1703), un commentaire, dû au prieur lui-même, insiste sur le fait qu’il est interdit aux frères de garder des restes de leurs repas ou de faire des réserves pour une collation vespérale ou le lendemain12. Les chartreux sont d’autre part soumis à l’obligation du jeûne monastique du 14 septembre jusqu’à Pâques – ils ne prennent alors qu’un seul repas par jour, mais leur est concédée une légère collation vespérale. De Pâques jusqu’à l’Exaltation de la Sainte Croix, en revanche, ils mangent deux fois par jour, à midi et le soir, sauf les jours d’abstinence et de jeûne ecclésiastique. Ils ne boivent de vin que trempé. En fait de pain, leur est offerte une tourte, torta, de froment au temps de Guigues, dont les coutumes excluent le pain blanc. Contrainte qui s’est apparemment relâchée, puisque dom Le Masson précise en 1687 que la ration de pain est désormais pour moitié de tourte de froment et pour moitié de pain blanc, même si nombreux sont les moines à préférer la tourte, jugée plus savoureuse13. Au xii^e siècle, la nourriture n’est relevée que par le sel, ainsi que le précisent les coutumes de Guigues. Dans son commentaire, dom Le Masson note que les usages culinaires ont évolué. En particulier, l’usage du beurre, rare au Moyen Âge, s’est amplement développé, même si les particularités régionales demeurent si vivaces qu’il n’est pas rare que des condiments étrangers répugnent au point de susciter la nausée de ceux qui n’y sont pas habitués – et dom Le Masson de faire observer que les chapitres généraux, qui réunissent des frères allemands, italiens, espagnols, belges, polonais et français, sont l’occasion régulière d’en faire l’expérience. Ainsi les Espagnols ne supportent‑ils pas le beurre14. Dernière caractéristique de la discipline alimentaire des chartreux, sans doute la plus connue : l’abstinence complète de viande et du gras. Dans les anciens statuts, promulgués en 1271, le principe est clairement posé au chapitre VII lorsqu’il est rappelé que la viande est interdite à tous les moines, même aux lépreux – en cas de maladie particulièrement grave, les frères peuvent toutefois consommer du poisson15. Dans son commentaire, dom Le Masson insiste fortement sur le fait que le refus de la viande dans la discipline cartusienne a été inspiré par Dieu à saint Bruno et qu’une grâce spéciale est attachée à son observance16. Abstinence sans concession dont la pratique s’est poursuivie d’abord par simple tradition, dans la mesure où les coutumes de Guigues n’en touchent pas un mot alors même qu’il est certain qu’elle était respectée17. Du silence du cinquième prieur de la Grande Chartreuse, dom Le Masson retient qu’il a sans doute procédé du souci de ne pas susciter critiques et inimitiés au nouvel ordre par un usage qui heurtait ouvertement le sens commun18. L’abstinence poussée à son degré extrême ne doit pas être redoutée : dom Le Masson note que la longévité des chartreux est avérée et que les octogénaires ne sont pas rares parmi eux19. Quoi qu’il en soit, le prieur général a rappelé à ses confrères que le refus de la viande et du gras est une pratique essentielle à l’observance disciplinaire cartusienne.