• 1 Les trois versions principales ont été établies par Phan Văn Hùm, Quách Đăng Vân, Lê Minh Chí, lesq (...)

2Outre les formes archaïques si caractéristiques de l’ensemble de l’œuvre littéraire de Nguyễn Đình Chiểu, la longueur du texte concerné et les référents cosmologiques qui constituent le cœur du poème expliquent que nous ayons opté cette année pour une traduction linéaire plutôt que commentée. Nous avons pu cependant commencer à définir les cadres d’une analyse comparée des représentations de l’au-delà. Le vietnamien dialectal utilisé au milieu du xix^e siècle et la comparaison des variantes provenant de différentes transcriptions du texte que nous utilisons1 ont posé un premier défi à la compréhension et à l’interprétation du poème. De plus, la critique religieuse qui en est la motivation centrale a exigé de son rédacteur d’être à la fois précise dans les descriptions et accessible dans la démonstration. La narration est ainsi entrecoupée de nombreuses séquences d’autojustification de la croyance religieuse (fort utiles d’ailleurs pour retourner ensuite ces mêmes arguments contre les fausses religions) et d’exemples du bon gouvernement pour mieux édifier le lecteur. Cette œuvre à vocation pédagogique se devait d’être également attractive et facilement mémorisable, d’où l’insertion de digressions rappelant les classiques tirés des temps archaïques de la Chine, magnifiant les beautés et parfois les dangers de la nature, louant enfin la vertu des lettrés renonçants face à la concussion ou des humbles sujets toujours prêts à œuvrer pour la juste cause. Ce sont ainsi 3 450 vers lục bát (distique de 6 et 8 pieds/caractères), agrémentés de 36 poèmes (4 distiques chacun) et d’une oraison funèbre (134 caractères) qui constituent ce long poème de 3 728 vers dans sa version non censurée. Enfin et surtout, le long passage dans le monde surnaturel (près de 1 200 vers) a animé le séminaire des mois de janvier à juin. L’étude détaillée du séjour de Dương Từ et de Hà Mậu dans le royaume des morts a suscité des questionnements de deux ordres: ceux liés à la présence de différentes conceptions sotériologiques ; ceux relevant de l’organisation spatiale de l’au-delà. Avant d’engager une lecture comparée de ces voies du salut et de cette géographie sacrée, nous avons donc souhaité établir au préalable un texte d’ensemble qui nous donne une vision synoptique de cette superposition de ciels et de paradis et de cette juxtaposition de grottes et d’enfers.

• 2 Nguyễn Cư Trinh, Sãi vãi [Bonze et bonzesse], éd. Duy Minh Thi, Guangdong 1874. Pour une traduction (...)

4Avant d’aller plus loin, reprenons le fil de l’histoire où nous l’avions laissée (v. 675). Dans son périple qui le mène vers le sanctuaire de Linh Diệu, Dương Từ entend deux jeunes filles déclamer des poèmes dans un champ de mûrier. Il leur demande le chemin de la pagode, mais ces ingénues ne connaissent rien du bouddhisme et conseillent d’aller voir la vieille bonzesse du coin. Connue pour ses mœurs dévergondées, cette dernière a depuis cherché à se racheter une conduite en devenant novice (lão kỹ vi ni, 689). Si l’on peut être étonné de ces vers acerbes, Nguyễn Đình Chiểu se fait le porte-voix du confucianisme de son temps qui récusait à toute femme la possibilité de s’extraire de ses relations et obligations sociales tout en dénonçant l’hypocrisie des moines et des moniales incapables de maîtriser leurs émotions et les instincts les plus vils. Il faut certainement y voir une référence à un poème de Nguyễn Cư Trinh, mandarin militaire posté au Centre du Vietnam qui rédigea au milieu du xviii^e siècle un dialogue entre un bonze et une bonzesse sous une forme particulièrement grivoise qui était très populaire au Sud2.

• 3 Tran Anh Q., Gods, Heroes and Ancestors: An Interreligious Encounter in Eighteen-Century Vietnam, N (...)

6Dương Từ arrive à la pagode des nuages bleus et voit deux silhouettes à l’entrée de la grotte des nuages. Il s’agit de Hà Mậu et de son ami et coreligionnaire, le médecin Lý Tri Niên. Niên part en éclaireur pour s’assurer du chemin à suivre et surtout du moment propice pour pénétrer dans la grotte. Le dialogue entre les deux protagonistes tourne rapidement à la dispute : Hà Mậu dénonce le bouddhisme comme une croyance barbare qui détruit l’harmonie sociale ; quant au « paradis de l’ouest » (Tây phương, 955) qui sert à désigner la Terre Pure d’Amitabha, il est plus la preuve du malheur qui s’est abattu dès que s’est propagé la Loi que la désignation du refuge espéré auprès du Bouddha compatissant et salvateur. De son côté, Dương Từ relève les contradictions entre la charité chrétienne et la passion du Christ ; sa diatribe sur la nature de l’eau lustrale et sur les pratiques d’aspersion est un moyen de dénigrer l’acte de la bénédiction, la transsubstantiation et la doctrine du péché originel. Sur un plan plus terrestre, il rappelle la situation de prêtres emprisonnés et l’absence de discours chrétien sur le bon gouvernement. Nous lisons là les arguments contradictoires classiques des mandarins et des missionnaires à l’encontre du bouddhisme et du christianisme ou des cosmogonies archaïsantes3. On y retrouve aussi des références directes aux politiques impériales chinoises qui avaient mené aux quatre « catastrophes de la loi », au débat qui chercha dès l’arrivée des Jésuites en Asie orientale à définir le « Ciel » personnel ou abstrait. Sont aussi abordées les notions – religieuses ou simplement morales – de la culpabilité et du péché, l’idée de civilisation idéalisée et pervertie par un Occident barbare toujours plus lointain (l’Inde pour le bouddhisme, l’Europe pour le christianisme), la question de loyauté envers sa croyance et son Roi. L’ingéniosité tient ici au fait que le confucéen reste à distance de la querelle. Ce précédé renforce une conflictualité à part égales et permet de porter une critique religieuse symétrique. Plus précisément, le lettré s’exprime par personnes interposées pour souligner deux formes d’exclusivisme religieux. Nguyễn Đình Chiểu pose enfin la question de la preuve de l’existence de Bouddha et du Christ. Par leur réponse négative, les deux croyants se révèlent bien malgré eux deux idolâtres. Face à ce constat, la seule issue est d’essayer de tout connaître du monde des immortels.

• 4 M. Granet, La pensée chinoise, Paris 1974.
• 5 Lê Anh Dũng, Quan Thánh xưa và nay [Mandarins et Saints d’autrefois], TpHCM, Nxb Văn hóa thông tin (...)

8Les cinq premiers, situés sur un même plan, correspondent aux lieux et aux constellations dirigés par les empereurs des cinq directions. Nguyễn Đình Chiểu propose ici un petit traité de cosmologie chinoise en rappelant comment la culture archaïque a conçu un univers auto-créé, soumis aux mutations et réglé par un équilibre changeant. Les ciels sont orientés selon les 4 points cardinaux et cernent un ciel central qui remplit la fonction d’axe ascensionnel vers 4 ciels supérieurs et superposés. À l’issue d’un parcours exemplaire, pleinement humaniste ou purement mystique, l’homme qui a su appliquer au cours de son existence les « recettes du bien public » ou les « recettes de sainteté », selon les propres termes de Granet,4 peut y trouver sa place. Les deux acolytes ont beau scruter ces différents lieux, ils n’y trouvent aucune trace de leurs ancêtres, encore moins du Bouddha compatissant ou du Seigneur Jésus (Phật từ bi, Chúa Du Di trên trời, 1349‑1350). Si Hà Mậu s’interroge sur la coexistence de différentes conceptions du ciel et, par conséquent, de différents modes d’accessibilité, Dương Từ reconnaît qu’il mérite quant à lui son statut de moine. Le premier verse dans le relativisme, alors que le second se résigne au fatalisme. Pendant leur ascension, ils ont croisé différents génies ou saints, mais arrivés au ciel culminant, ils se trouvent face aux deux plus éminents personnages, Confucius que le Ciel a engendré pour qu’en son nom il éduque le peuple (Trời sanh đức Thánh thay lời dạy dân, 1386), puis Quan Hầu (Guan Yu), l’invincible guerrier de la période des Trois Royaumes qui a été divinisé de longue date en Chine et sous des formes particulières au Vietnam5. À l’issue de ces rencontres, Hà Mậu, un temps rongé par le doute, ne peut s’opposer au fait que la seule personnification avérée du ciel est Confucius. De son côté, Dương Từ, en comprenant ce qui distingue un génie d’un bouddha, constate son erreur d’avoir pris le froc. Car c’est bien par un engagement dans le monde (nhập thế) que peut se dessiner la voie du salut.

• 6 S. Teiser, The scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism, (...)
• 7 M. Soymié, « Le Lo-feou Chan, étude de géographie religieuse », BEFEO 48 (1956), p. 1‑139.

13En guise de bilan d’étape, traçons quelques pistes de recherche qui relèvent spécifiquement de la conception des paradis et des enfers ainsi décrits dans le poème et qui méritent des approfondissements à venir. Il faut tout d’abord noter une certaine asymétrie dans le traitement des niveaux célestes et des différents mondes souterrains. Le premier est représenté assez brièvement sous la forme d’une esquisse qui suggère la beauté et la plénitude des lieux mais sans volonté réelle de définir l’espace, la lumière ou le vide. Les enfers sont au contraire décrits dans toutes leurs spécificités sensorielles de chaleur ou de froid extrêmes, de pénombre ou de rougeoiements, de suffocation, de puanteur, de surpeuplement d’êtres mutants. Le réalisme et l’imaginaire s’entremêlent et poussent à nous interroger sur l’existence, dans des manuscrits illustrés, dans des pagodes et des temples du Sud Vietnam, de représentations iconographiques de cette cosmologie bouddhique sinisée si bien décrite par Stephen Teiser dans son étude du texte extra-canonique, le Soutra des Dix Rois6. En complément peut-on se demander si la tradition paysagère taoïste aurait pu s’avérer également une source d’inspiration. Les abords des chemins et des grottes qui mènent au monde sacré des immortels, la pratique rituelle de la promenade en montagne, l’acte religieux de l’entrée dans la montagne sont en effet des éléments bien présents dans le poème7.

• 8 Ces missionnaires auraient-il pu évoquer Virgile (chap. 6 de L’Éneide sur les enfers), ou Dante pou (...)

14Par ailleurs, en se replaçant dans le contexte sociopolitique de l’époque, nous sommes en droit de nous demander si les Lettres édifiantes et les martyrologes chrétiens de la fin du xviii^e siècle, ainsi que les discours missionnaires8 et les édits de persécutions du début du xix^e siècle, en particulier sous le règne de l’Empereur Minh Mạng (1820-1841) auraient pu, soit enrichir la vision classique du monde surnaturel, soit perturber cette dernière par les débats théologiques que la situation ouvrait (existence du purgatoire en tant que troisième lieu, notion d’éternité des enfers, immortalité de l’âme, métempsychose). Cette mise en relations du bouddhisme, du christianisme et de la tradition des trois enseignements (tam giáo) incite par conséquent à relire cette géographie sacrée de l’au-delà pour relever les variations du modèle classique de la bureaucratie céleste. Celles-ci pourraient être le fait de l’imagination de Nguyễn Đình Chiểu ou de la prise en compte d’éléments exogènes à cette tradition.

• 9 G. Coedès, G. Archaimbault, Les Trois mondes (Traibhumi Brah Rvan), Paris 1973 ; F. Reynolds, M. Re (...)

15Ces quelques réflexions ouvrent ainsi à une approche comparée des cosmologies précitées, auxquelles il ne serait pas inutile d’intégrer, compte-tenu des relations interethniques qui existaient dans le delta du Mékong, les représentations cosmologiques de traditions siamoise et cambodgienne qui irriguaient les croyances populaires d’alors. Dans cette littérature bouddhique, pensons tout particulièrement au Traibhumi (Les Trois Mondes) sous ses différentes versions mais aussi à la légende du moine Brah Malay (parti dans les enfers) qui connurent un regain d’intérêt dans les pays de bouddhisme theravada au début du xix^e siècle et qui auraient pu être connues du poète vietnamien9. L’on trouve aussi du côté de la littérature populaire vietnamienne des œuvres romanesques (Phạm Công Cúc Hoa ou Phạm Tải-Ngọc Hoa) qui évoquent, non sans rappeler les Bianwen chinois, des pérégrinations dans les enfers. Loin d’être de simples divertissements, ces diverses traditions orales et écrites ont toujours porté en elles une vocation pédagogique pour expliquer à l’ensemble de la population, éduquée ou illettrée, le devenir de l’âme lors des rituels funéraires.