• 1 L. Hébert, « Introduction à la sémiotique », dans L. Hébert (dir.), Signo [en ligne], Rimouski (Qué (...)

3Nous considérons les parures comme un « langage » non encore déchiffré, et voyons dans un « langage » (au sens non uniquement linguistique du terme), « un système sémiotique fait de signes stéréotypés et de normes, plus ou moins contraignantes, touchant la production, la combinaison et l’interprétation de ces signes »1). Outre sa fonction de communication, ce code remplissait une fonction divinatoire dans les almanachs et une fonction performative dans les cérémonies, puisque l’efficacité rituelle dépendait de sa mise en œuvre.

• 2 Códice Borgia, E. Seler (éd.), Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1988. Códice Vaticano B, Manual (...)
• 3 B. Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del Grupo Borgia, Fondo de Cultura Económica, Mexico (...)
• 4 H. B. Nicholson, « Religion in Pre-Hispanic Central Mexico », p. 408, ma traduction.

6Le 18 février, Danièle Dehouve a, en effet, traité la question de l’organisation des dieux en groupes, en prenant comme exemple la déesse Xochiquetzal, « Fleur Quetzal », dans le Codex Borgia et le Codex Vaticanus B2, deux manuscrits pictographiques précolombiens. Lorsqu’on étudie les dieux au moyen de leurs parures et ornements, l’une des questions les plus difficiles à résoudre concerne le fait que les divinités partagent la plus grande partie de leurs attributs avec d’autres : pour quelle raison chaque dieu n’est-il pas uniquement recouvert des attributs qui lui sont propres ? Pourquoi un même attribut peut-il qualifier des dieux distincts ? Quel attribut choisir pour identifier une divinité précise ? Ce problème a été traité par un grand nombre d’auteurs. Une première méthode, celle de Spranz et Nicholson3, consiste à considérer comme un ensemble la totalité des attributs recouvrant un dieu identifié par son nom. Spranz appelle ces attributs des « formes déterminatives » (formas determinativas) et Nicholson, des « insignes d’identification » (diagnostic insignia). Comme la plupart des attributs d’un dieu apparaissent aussi chez d’autres dieux, il est possible de mettre en évidence des « concordances iconographiques » selon Spranz, et des « groupes de divinités » selon Nicholson. Le premier en arrive à six ensembles et le second à dix-sept complexes de dieux. Ainsi, pour chaque dieu, « la combinaison générale est normalement unique, mais les éléments individuels sont souvent partagés, particulièrement par les autres divinités qui font partie du complexe »4. Cette méthode, qui débouche sur la formation de groupes de dieux apparentés, ne se prononce pas sur l’existence d’attributs propres à une divinité.

• 5 E. H. Boone, Incarnations of the Aztec Supernatural: The Image of Huitzilopochtli in Mexico and Eur (...)
• 6 E. H. Boone, Cycles of Time, p. 43, ma traduction.

7Pour une part, Boone5 se situe dans cette tradition lorsqu’elle affirme qu’« un attribut visuel unique ne peut servir à lui seul à identifier une divinité spécifique chaque fois qu’il apparaît. En revanche, les images ou teixiptla des divinités sont constituées de multiples parures et attributs qui se combinent pour représenter la sacralité ou teotl d’un dieu »6. Cependant, Boone se démarque des chercheurs précédents par sa distinction entre les attributs qui identifient et ceux qui qualifient :

• 8 K. Mikulska Dabrowska, El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a las representaciones gráficas de (...)
• 9 K. Mikulska Dabrowska, El lenguaje enmascarado, p. 80-84, ma traduction.
• 10 K. Mikulska, ¿El dios en mosaico? La composición de la imagen de la deidad en los códices adivinato (...)
• 11 K. Mikulska, ¿El dios en mosaico?, p. 44, ma traduction.
• 12 K. Mikulska, ¿El dios en mosaico?, p. 45, ma traduction.

8La typologie élaborée par Mikulska Dabrowska8 n’est pas très éloignée de celle de Boone. Elle distingue les « traits distinctifs » (rasgos distintivos), dont la présence est indispensable pour identifier une divinité ou un être représenté » et les « traits optionnels » dont l’absence n’empêche pas l’identification9. Plusieurs années plus tard, la chercheuse est revenue sur cette question10 en proposant de « distinguer deux niveaux de composition ; l’un « externe » ou « superficiel » consiste à peindre un soleil comme trait distinctif ou diagnostique du dieu du soleil, un miroir fumant propre à Tezcatlipoca, un corps monstrueux comme symbole de la terre (ou de la déesse de la terre), etc. Le second niveau est « interne » ou « profond » et consiste en une série de conventions graphiques, ou « motifs »11. Le niveau profond « délivrerait un sens concret indiquant une caractéristique (ou fonction) d’un dieu particulier, mais sans indiquer son identité personnelle »12.

• 13 E. H. Boone, Incarnations…, p. 9, ma traduction.
• 14 K. Mikulska, Los dioses y sus nombres : el caso de los dioses solares, dans K. Mikulska (éd.), Come (...)

9Comment reconnaître les traits distinctifs, c’est-à-dire ceux qui identifient ? Pour Boone, il est rare que ceux-ci appartiennent en propre au dieu. Ainsi, le miroir fumant, si caractéristique de Tezcatlipoca qu’il lui donne son nom, figure parmi « les caractéristiques visuelles de plus d’une douzaine d’autres divinités, dont Huitzilopochtli. Au contraire du colibri de Huitzilopochtli, le miroir fumant de Tezcatlipoca ne peut servir seul à l’identification du dieu »13. L’auteure ajoute qu’un attribut isolé suffit rarement à identifier un dieu ; il n’en existe à son avis que deux exemples : le masque de vent d’Ehecatl et le masque serpentin de Tlaloc. Quant à Mikulska, elle considère que l’on reconnaît les traits distinctifs au fait qu’ils fournissent le nom du dieu : Cinteotl porte des épis de maïs, Tlahuizcalpantecuhtli le glyphe de Vénus, les dieux macuiltonalehqueh le signe de la main sur le visage14… Les opinions contradictoires des deux chercheuses montrent que la méthode d’analyse demande encore à être travaillée.

• 15 K. Mikulska (¿El dios en mosaico?) et L. Vauzelle, Tlaloc et Huitzilopochtli: éléments naturels et (...)
• 16 D. Dehouve, L’imaginaire des nombres chez les anciens Mexicains, PUR, Rennes 2011 (coll. Histoire d (...)

10Deux ensembles sont en relation : d’un côté l’ensemble des dieux et, de l’autre, celui de leurs attributs (parures et ornements). Chaque attribut exprime une idée qui qualifie et construit la personnalité d’une divinité particulière, de sorte qu’un dieu est une combinaison d’attributs et une mosaïque de concepts15. Comment exprimer le rapport entre ces deux ensembles ? Je propose d’appliquer la méthode que j’ai utilisée pour mettre en relation les dieux aztèques et leurs nombres16 ; en effet, la personnalité de chaque dieu se bâtit par l’association de plusieurs nombres symboliques, partagés plus ou moins largement par d’autres divinités.

• 17 Ces résultats seront publiés dans D. Dehouve, El patrón de composición de la diosa Xochiquetzal en (...)

13Appliqué aux ornements de la déesse Xochiquetzal17, « Fleur Quetzal », ce type d’analyse mesure la fréquence de l’apparition des attributs de Xochiquetzal chez d’autres divinités ; il revêt la forme typique en entonnoir et s’achève par cinq attributs propres à la déesse, signalés en gris foncé. Mais il met aussi en lumière un trait indiqué en gris clair : les relations privilégiées qui s’établissent entre Xochiquetzal et Xochipilli (à sa gauche dans le tableau) et Chalchiuhtlicue (à sa droite). Cette remarque nous permet de poursuivre l’analyse.

• 18 Les lignes de démarcation entre Xochiquetzal et Chalchiuhtlicue diffèrent selon les sources, en par (...)

15Si l’on s’en tient au Codex Borgia18, la double personnalité de Xochiquetzal peut être résumée dans le Tableau 3.

• 19 K. Mikulska (ed.), Comentarios al Códice Vaticano B, Mexico-Varsovie 2019 (sous presse).

18Sur le même sujet, le 1^er avril, Katarzyna Mikulska (Université de Varsovie) a parlé des noms des dieux, en prenant en exemple les dieux solaires. En effet, la chercheuse a préparé une nouvelle édition du Codex Vaticanus B, un manuscrit divinatoire précolombien du Mexique central19. Pour cela, après les chercheurs qui l’avaient précédée, il lui a fallu tenter d’attribuer un nom aux divinités représentées. Elle a donc comparé les séries complètes de divinités figurées dans tous les manuscrits divinatoires, et celles énumérées dans les sources alphabétiques rédigées au moment de la Conquête espagnole. En fonction des sources, plusieurs divergences apparaissent dans l’identité de certaines divinités : par exemple, pour une certaine position du calendrier divinatoire, certains documents donnent Tezcatlipoca pour dieu régent, et d’autres Tlahuizcalpantecuhtli. Alors, comment attribuer un nom à une image divine ? Mikulska s’est posé la question au sujet d’un ensemble de dieux solaires – Tonatiuh, Xochipilli, Piltzintecuhtli et Tonacatecuhtli-Cipactonal. Elle a analysé la signification spécifique de chacun de leurs attributs : un certain motif indique la brillance, la peinture faciale exprime la force solaire, les vêtements blancs la maturité. Elle en a conclu que les dieux solaires représentés conjuguaient, chacun à sa façon, des traits attribués au soleil en général, et d’autres attribués à l’un des stades spécifiques du soleil : soleil levant, couchant ou encore nocturne. Ce sont ces nuances qui se reflèteraient dans les noms attribués aux quatre entités solaires, que l’analyse iconographique permet de saisir très précisément.

• 20 À la suite de J. L. Franco, Representaciones de la mariposa en Mesoamérica, México antiguo 9 (1961) (...)

23Dans cet esprit s’est tenue le 11 février la conférence de D. Dehouve intitulée : « Papillons, serpents et crocodiles. Réflexions sur quelques signes ». En effet, parmi les attributs partagés par Xochiquetzal et un certain nombre d’autres divinités figure un ornement frontal que les chercheurs nomment « diadème de papillon »20. Celui-ci est également fréquent dans les manuscrits mixtèques. La méthode a consisté en un recueil systématique de toutes les occurrences de ce diadème dans le Codex Borgia et le Codex Vaticanus B, en établissant une typologie de ses variantes, ainsi que la liste des divinités qui le portent. Puis on a remarqué la ressemblance, dans le centre du Mexique, des représentations de papillons, de serpents, du « monstre terrestre » nommé cipactli (crocodile), du mythique serpent de feu (xiuhcoatl) et des racines de l’arbre primordial de Tamoanchan. Une analyse précise a permis d’attribuer des traits précis d’identification à chacune de ces représentations, mais a également fait apparaître des jeux iconiques permettant un passage fluide des papillons, aux serpents, au crocodile et au serpent de feu. Finalement, le retour vers le « diadème » montre que celui-ci cumule des traits qui peuvent appartenir aux uns et aux autres, ainsi qu’aux racines de l’arbre de Tamoanchan. Comme il est porté par une liste de dieux impliqués dans les mythes de création (Tonacatecuhtli, Quetzalcoatl, Tonatiuh, Xochipilli, Xochiquetzal, Chalchiuhtlicue, Tlaloc et Cinteotl), on a émis l’hypothèse de sa signification créatrice.

• 21 O. Keller, L’invention du nombre. Des mythes de création aux Eléments d’Euclide, Classiques Garnier (...)
• 22 Ibid., p. 12.

25Le 4 février, Olivier Keller (groupe de recherche sur l’histoire des mathématiques, université Paul Sabatier, Toulouse), a donné une conférence intitulée : « Un point de vue sur l’invention du nombre dans les sociétés traditionnelles ». O. Keller est l’auteur d’un livre sur l’origine des nombres21, un essai de philosophie des sciences qui revisite des thèmes classiques de l’anthropologie – mythes d’origine, « classifications primitives », rituels, divination et numérologie – à partir d’un questionnement issu de la contradiction fondamentale « un-multiple ». En effet, le nombre résulte d’une contradiction. Lorsque nous disons « un et un font deux », un et un sont « le même absolument » et « différents absolument ». « Le nombre ne peut exister sans le “un” qui est en même temps “des uns”, c’est‑à‑dire sans le un qui est en même temps multiple »22. Pour O. Keller, l’histoire de l’invention du nombre est celle du déploiement de la réflexion humaine sur la contradiction fondamentale de l’un-multiple, qu’il saisit tout d’abord dans les mythes de genèse et les classifications primitives. « Sur des modes divers, la genèse archaïque est donc l’un qui actualise sa multiplicité intrinsèque. Mais comment sortir du quantitatif de l’auto-démultiplication ? ». Comment exprimer la diversification ? Par ces formes hybrides que Keller nomme les « quanta » pour éviter de les nommer des « nombres », si bien qu’il propose dyade au lieu de 2, triade au lieu de 3, tétrade au lieu de 4, pentade au lieu de 5, etc. Un « quantum » est l’expression quantitative d’une qualité, qui renvoie le plus souvent aux genèses.

• 23 D. Dehouve, L’imaginaire des nombres et El imaginario de los números, ainsi que Des nombres pour le (...)
• 24 O. Keller, L’invention du nombre, p. 18.

26O. Keller a choisi de centrer sa conférence sur les quanta. Son ouvrage renferme de nombreux cas provenant de plusieurs aires culturelles, mais pas de Mésoamérique. Il a donc proposé une analyse des quanta mexicains, à partir de données recueillies par D. Dehouve23 qui concernent l’usage qualitatif des nombres dans les dépôts rituels d’hier et d’aujourd’hui dits « d’offrandes comptées ». Il a proposé de considérer le quantum et le nombre comme deux catégories analytiques distinctes. Le nombre apparaît lorsque les multiplicités se déploient les unes par rapport aux autres au sein du même système numérique. Ce n’est pas le cas des quanta, puisqu’il n’existe entre eux aucun lien de caractère numérique ; ils sont indifférents les uns par rapport aux autres ; par exemple, un nombre plus élevé ne communique pas une plus grande valeur qu’un nombre plus petit. Qui plus est, pour exister, les quanta n’ont pas besoin de système numérique, il suffit de pratiquer une « bijection », c’est-à-dire une correspondance un à un entre des objets et une collection type ; « pour compter je dois certainement faire une bijection, mais je n’ai pas besoin de savoir compter pour mettre un verre devant chaque assiette de la table »24. De cette façon, la tétrade des Mésoaméricains, et de façon plus générale des Amérindiens, suppose une bijection entre les quatre directions du monde et les paquets de quatre éléments qui servent à découper les choses les plus diverses. Elle représente la complétude du monde. Cependant, le quantum peut aussi désigner n’importe quelle qualité – individus, choses ou périodes de temps –, notamment dans les dépôts rituels mésoaméricains.

• 25 G. Rivière, « Amtat jan amtata… Caciques et Mallku dans les communautés aymara du Carangas (Bolivie (...)
• 26 G. Rivière, « Sabaya : structures socio-économiques et représentations symboliques dans le Carangas (...)
• 27 L. Racine, Inversion par prééminence alternée dans les classifications symboliques, Anthropologie e (...)

28Les 13 et 20 mai, Gilles Rivière (EHESS-CERMA) a parlé de « Dualisme alterné et système des charges » en Bolivie25. La communauté de Sabaya de langue aymara est située au sud-ouest du haut‑plateau bolivien (province Sabaya, département d’Oruro). Le dualisme et la quadripartition, au fondement de l’organisation politico-religieuse – que le conférencier rapproche d’un système de royauté sacrée – observés depuis les années 197026 ont manifesté une grande stabilité dans le temps, comme le confirment les observations de G. Rivière, qui se poursuivent jusqu’à aujourd’hui, complétées par les sources documentaires. Le principe quadripartite est notamment repérable dans la manière dont les quatre ayllu se positionnent dans tous les « espaces communs » et lorsque les jilaqata et alcaldes (charges hiérarchisées, annuelles et rotatives) s’assoient lors des rituels, de part et d’autre du cacique ou Mallku Tata Sabaya, centre (taypi) et médiateur, qui porte le nom de l’ancêtre fondateur. Est alors constitué un Pusi Suyu (lit. « quatre parties » mais aussi « univers », « microcosme »), ensemble ordonné indispensable pour que les rituels puissent être réalisés. Les quatre ayllu se trouvent structurés par des oppositions hiérarchiques : masculin/féminin, droite/gauche, haut/bas et centre/périphérie. En ne considérant que la première opposition, il apparaît que les ayllus se répartissent en masculin du masculin, masculin du féminin, féminin du masculin et féminin du féminin. Dans les contextes rituels, par l’intermédiaire de leurs jilaqata et alcalde respectifs, les ayllu occupent à tour de rôle des positions différentes dans le Pusi Suyu avant de revenir à leurs positions initiales au bout de quatre ans. Ce cycle traduit une recherche de l’équilibre que le seul dualisme ne permet pas d’atteindre. Au cours des quatre années, et selon un ordre strict, se produit une inversion dans la hiérarchie : les jilaqata et alcaldes de la moitié du haut, associée à la droite et au masculin, vont s’asseoir à la gauche du cacique, tandis que ceux de la moitié du bas, associée à la gauche et au féminin vont s’asseoir à la droite de celui-ci. Se produit alors ce que Luc Racine27, à la suite du sinologue Granet, a nommé prééminence alternée. Outre l’importance des chiffres 2 et 4, G. Rivière a également montré celle de 12, nombre qui exprime une totalité génésique repérable notamment dans le mythe de fondation du village, le nom donné à la maison de l’ancêtre fondateur ou celui de la pomme de terre dans des contextes rituels.

• 28 B. Balloy, Le motif de la régurgitation dans les fêtes amérindiennes, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Dé (...)

29Le 11 mars, Benjamin Balloy (EHESS-LIAS) a parlé des « Rites de feu nouveau dans le sud-est de l’Amérique du Nord : perspective comparée avec la Mésoamérique ». Spécialiste des Amérindiens du Sud-Est de l’Amérique du Nord, encore mal connu et étudié, le conférencier a présenté la région, les étapes de sa colonisation, sa composition linguistique, l’organisation sociale fondée sur des moitiés et la partition de l’année en deux parties : printemps/été marqué par la concentration de la population, automne/hiver par la dispersion. Puis il a décrit la cérémonie du Feu nouveau au xviii^e siècle consistant à éteindre l’ancien feu et jeter les ustensiles, et rallumer le feu à l’aube à l’aide d’un foret, actes rituels suivis de scènes de purification, de danses guerrières, de la scarification des hommes et des enfants, de chasse et de la consommation de produits nouveaux. Ce grand feu était allumé selon une périodicité annuelle, mais aussi dans plusieurs contextes particuliers (initiation masculine, départ à la guerre, réintégration des prisonniers échappés dans la communauté, par exemple). Après avoir tracé des lignes de comparaison avec les Feux nouveaux mésoaméricains, le conférencier a développé une analyse originale, associant les cérémonies du feu à la dynamique des corps, notamment l’ingestion d’aliments amers qui favorise la régurgitation28.

• 29 A. Aguilar-Meléndez, M. A. Vásquez-Dávila, E. Katz et M. R. Hernández-Colorado (éd.), Los chiles qu (...)

30Le 20 mai, Esther Katz (IRD, UMR 208 PALOC IRD/MNHN) a présenté un livre récemment paru sur le piment mexicain29. Fruit d’une collaboration multidisciplinaire, cet ouvrage rassemble des contributions sur l’évolution ethnobotanique du genre Capsicum, la diversité génétique de Capsicum annuum au Mexique et des travaux anthropologiques. Il faut signaler deux contributions ethnohistoriques, d’Elena Mazzetto (sur les offrandes de piment vert chilchotl lors des fêtes aztèques) et de Danièle Dehouve (sur les usages rituels du piment du chiltepin chez les anciens Aztèques et les Tlapanèques contemporains). Loin de rechercher un symbolisme unique du piment, il convient de prêter attention aux variétés utilisées.

• 30 V. Roussely, Les combats rituels de Zitlala au Mexique, L’Harmattan, Paris 2018.

32Enfin, le 27 mai, Véronique Roussely (CERCE-UPV Montpellier 3) a prononcé une conférence intitulée : « Expérience corporelle et subjectivation dans les combats rituels de Zitlala au Mexique ». Son livre récent30 présente, en effet, les combats rituels du centre de l’État de Guerrero au Mexique, dont il renouvelle l’analyse de deux façons, en les considérant comme un universel anthropologique, et en introduisant dans leur analyse une anthropologie du corps. De retour d’un nouveau terrain mené au mois de mai sur les combats rituels (Tinkuy) de Macha en Bolivie, la conférencière a montré des vidéos sur les affrontements à poings nus de Zitlala, que l’on a pu comparer aux assauts plus violents de Macha.

• 31 R. Hamayon, Jouer. Une étude anthropologique à partir d’exemples sibériens, La Découverte, Paris 20 (...)

33Ces deux dernières conférences ont traité de représentations plus ou moins apparentées ; celles-ci sont souvent désignées au Mexique sous le nom de danzas, qui regroupe une catégorie très hétéroclite conjuguant musique, pas de danses, dialogues récités, et incluant parfois des confrontations violentes, une proximité classique pour Roberte Hamayon qui a écrit : « Une telle association entre jeux de type lutte et jeux de type danse est très largement répandue dans le monde, sans y être exclusive d’autres types de jeux »31.