• 1 Guy Bellocq, Beatrice Bonino, Hélène de Brux, Dario Fassone, Aurélien Godinot, Sébastien Monassa, C (...)

1Pour l’année académique 2019‑2020, la chaire d’histoire du bouddhisme indien proposait à la lecture deux textes de nature fort différente : en séminaire, l’Ālambanaparīkṣā ou Examen de l’objet de connaissance du théoricien de la connaissance et logicien bouddhiste Dignāga (480‑540) ; en cours de master, le Mahāparinirvāṇasūtra dans la recension sanskrite qu’en possédaient les communautés Sarvāstivādin d’Asie centrale et peut-être de l’Inde même. De nature philosophique et (donc) essentiellement polémique, le premier texte requérait un patient travail d’exhumation des sources, de définition des arrière-plans doctrinaux et de présentation des arguments des uns et des autres (« idéalistes » vs. avocats de l’existence d’un objet extérieur à la connaissance) ; conservé dans ses versions tibétaine et chinoise avec une poignée de fragments sanskrits et plusieurs commentaires en tibétain et/ou en chinois, il mobilisait en outre toutes les ressources de la philologie bouddhique. Après une introduction substantielle à l’œuvre de Dignāga, et plus spécifiquement aux ouvrages d’ontologie et de métaphysique « pré-idéalistes » (Hastavālaprakaraṇa, etc.), nous étions passés à la lecture et à l’explication proprement dites quand, à la mi-mars, la progression du covid‑19 imposa la fermeture du site de la Sorbonne. Sans réelle concertation, nous fîmes aussitôt le choix de nous concentrer sur la lecture du second texte, le Mahāparinirvāṇasūtra sanskrit. De nature narrative, mais non sans d’intéressants aperçus doctrinaux, ce texte nous paraissait se prêter davantage à un enseignement « en ligne », ou « en distanciel », dont nous ignorions alors presque tout. C’est ainsi que, de fin mars à fin juin 2020, un petit groupe de huit à dix auditrices et auditeurs héroïquement emmenés par Lucas Pasquet1,,, s’est réuni pour lire, de façon cursive et suivie, ce texte influent relatif aux derniers mois de la carrière et de la prédication du Bouddha « historique ». Reconnaissons-le, il fut fait au maintien de l’équilibre psychologique des lecteurs une place plus importante qu’à l’acribie historico-philologique. Ce rendez-vous hebdomadaire sur « Skype » nous valut à toutes et à tous de garder espoir, lucidité et courage en continuant de nous « voir » et de nous entendre, non sans faire droit parfois aux préoccupations d’un quotidien devenu très incertain. Pour remédier à l’interruption de notre lecture, nous avions espéré pouvoir donner de l’Ālambanaparīkṣā et de son autocommentaire (Vṛtti) une traduction française annotée dans la présente livraison de l’Annuaire. Les dimensions prises par ce travail nous en ont finalement dissuadé, nous contraignant à la publication d’une introduction générale à l’étude de ce texte, laquelle a pour seul mérite de refléter en partie l’enseignement dispensé au premier semestre de l’année 2019‑2020.

• 2 Sur le contexte et la nature du présent essai, voir plus haut, « Activités de la chaire durant le c (...)
• 3 La majorité de ces fragments ont été identifiés par E. Frauwallner (« Dignāgas Ālambanaparīkṣā. Tex (...)
• 4 dMigs pa brtag pa (ĀP), D n° 4206, ce 86a5‑87b2 ; dMigs pa brtag pa’i ’grel pa (ĀPV), D n° 4205, ce (...)
• 5 dMigs pa brtag pa’i ’grel bśad, D n° 4241, źe 175a3‑187b5 (références aux autres xylographes dans D (...)
• 6 T. 1625.31. Le commentaire de Dharmapāla a fait l’objet de deux traductions, l’une, en allemand, pa (...)

21. L’Ālambanaparīkṣā (ĀP) ou Examen de l’objet (de connaissance) est un bref traité du logicien et théoricien de la connaissance Dignāga (480‑540), généralement tenu pour le « fondateur » de la tradition logico-épistémologique bouddhique. Composé de huit vers didactiques (kārikā, versus memoriales) et accompagné d’un bref autocommentaire en prose (Vṛtti, ĀPV), l’ĀP(V) compte au nombre des traités les plus importants de l’école idéaliste bouddhique (Yogācāra/Vijñānavāda), qui n’en manque pas. L’original sanskrit ne nous ayant été conservé qu’en de rares fragments glanés au hasard des citations3, c’est dans sa version tibétaine et ses deux versions chinoises que nous en sommes aujourd’hui réduits à lire l’opuscule4. Les aléas de la transmission, quoique bien ordinaires pour un texte bouddhique, n’ont d’ailleurs fait qu’ajouter aux difficultés d’un texte dense et elliptique qui demeurerait pratiquement inintelligible sans le recours aux commentaires, en particulier celui de Vinītadeva (710‑770 ?), l’Ālambanaparīkṣāṭīkā (ĀPṬ), conservé lui aussi en version tibétaine et sans fragment sanskrit connu5. Quoique dénuée de tout intérêt doctrinal, la Ṭīkā de Vinītadeva possède les qualités généralement attendues d’une glose littérale : paraphrase, explicitation des arguments, identification des adversaires et parfois des sources, aperçus doctrinaux. Peu après la composition de l’ĀPV, le grand docteur idéaliste Dharmapāla (530‑561 ?) en avait donné un commentaire détaillé, plus ambitieux et plus polémique, le 觀所縁論釋6. Cet important commentaire ne nous a été conservé que dans la version chinoise de Yijing (義淨, 635‑713), et sous une forme incomplète. Il n’en sera que marginalement question ici.

• 7 PSṬ 1 90,6, et passim.
• 8 Sur la Viṃśikā, voir B. Kellner et J. Taber, « Studies in Yogācāra-Vijñānavāda Idealism I: The Inte (...)
• 9 Voir en dernier lieu Ching Keng, « Three Senses of Atomic Accumulation – An Interpretation of Vasub (...)

32. Il n’y a pas à hésiter sur l’affiliation doctrinale de l’ĀP(V). Ses interprètes et adversaires l’ont rattachée à l’idéalisme, un courant pluriforme initié en Inde du nord(-ouest) au ii^e-iii^e siècle de notre ère. D’abord nommé Yogācāra pour ses assises dans des cercles Sarvāstivādin préoccupés de méditation et de visualisation, la tendance n’accuse aucun trait proprement idéaliste avant la fin du iii^e siècle ; des inclinations idéalistes (et mahāyānistes) de plus en plus insistantes la font connaître sous les noms de Vijñānavāda ou de Vijñaptivāda, « doctrine de la connaissance(-sans-plus) ». Qu’il s’agit bien ici d’idéalisme, et au sens le plus fort du terme, ne fait pas de doute en dépit de l’absence, dans l’ĀP(V), du terme vijñaptimātra(tā), « (fait de n’être) rien-qu’idée », l’équivalent bouddhique de notre « idéalisme ». (Dans sa Pramāṇasamuccayaṭīkā [PSṬ]7, Jinendrabuddhi distingue, sur la base de la terminologie de Dignāga, entre antarjñeyavādins, « avocats d’un connaissable interne [à la connaissance] », et bāhyārthavādins, « avocats d’un objet extérieur [à la connaissance] ».) Le traité s’inscrit dans le sillage de la Viṃśikā (Vingtaine), opuscule dans lequel Vasubandhu (350‑430 ?) entreprenait de démontrer l’inexistence de tout objet extramental (bāhyārtha, bahirartha), et avec lui, du monde extérieur (bāhyaloka)8. Dirigé pour l’essentiel contre des coreligionnaires acquis au « réalisme » (Vaibhāṣika, Sautrāntika), c’est‑à‑dire partisans de l’existence physique des objets extramentaux, des sens et de la Lebenswelt, le traité de Vasubandhu s’en prenait notamment aux diverses théories atomistes réputées rendre raison d’un monde physique ou matériel (rūpa)9. Il répondait en outre à diverses objections adressées à ce que ces « réalistes » tenaient pour des faiblesses de l’explication idéaliste de la connaissance, de la cosmologie et de la morale. Notre ĀP(V) ne revient pas, ou peu, sur les acquis du petit traité de Vasubandhu. Dignāga y cherche moins à prouver à nouveaux frais l’inexistence du monde extérieur qu’à démontrer que, même à en admettre l’existence, l’objet de connaissance ne saurait être situé qu’à l’intérieur de celle-ci, et n’en être en dernière analyse qu’un produit ou un aspect. Pas plus que Vasubandhu cependant, Dignāga n’entend suggérer un simple primat du sujet sur l’objet, ou, à la façon des Sautrāntika, l’inconnaissabilité d’un objet extramental par ailleurs inférable. En d’autres termes, un monde pourrait bien exister en dehors de nous, ce n’est pas lui que nous donneraient nos connaissances sensibles. Le traité comporte deux parties principales. Dans la première (ĀP[V] 1-5), de nature doxolytique et polémique, Dignāga réfute trois modèles d’atomisme afin de démontrer l’immatérialité, et partant l’idéalité de tout objet. Dans la seconde (ĀP[V] 6-8), de nature dogmatique, le maître esquisse une solution à différents problèmes posés par l’idéalisme, dont celui de la réalité des sens (voir ci‑dessous).

• 10 L. Schmithausen, « Sautrāntika-Voraussetzungen in Viṃśatikā und Triṃśikā », Wiener Zeitschrift für (...)
• 11 Sur l’idéalisme bouddhique, voir notamment J. May, « La philosophie bouddhique idéaliste », Études (...)
• 12 Schmithausen, « Sautrāntika-Voraussetzungen in Viṃśatikā und Triṃśikā », p. 129.
• 13 Quelles qu’en soient les motivations, la glose, par Vinītadeva (ĀPṬ D źe 185a1-2), de vijñāna par ā (...)

43. Dans un article fondamental, Lambert Schmithausen a pu préciser les contours généraux de l’idéalisme de Dignāga10. Pas plus que le Vasubandhu de la Vingtaine, le logicien n’admet l’ālayavijñāna ou « connaissance/conscience réceptacle » du Yogācāra classique11. Asaṅga avait fait de cette connaissance « de tréfonds » un vijnāna indépendant, le huitième, qui s’additionnait aux six connaissances en acte (pravṛttivijñāna) et à l’« esprit souillé » (kliṣṭaṃ manas) au fondement de l’ego. Réceptacle de tous les germes (sarvabījaka), l’ālayavijñāna était (à) la base du dynamisme conscient et inconscient, « projecteur » de toutes les connaissances et du monde ambiant intersubjectif. À cet idéalisme un peu boursouflé, Dignāga préférait l’idéalisme « à présupposés Sautrāntika » de la Vingtaine (Schmithausen parle même d’une « Sautrāntika-Vijñaptimātratā12 ») refusant l’ālayavijñāna d’Asaṅga pour lui substituer le dynamisme de la seule « série de la connaissance » (vijñānasantāna, cittasantāna)13. Plutôt qu’une connaissance étagée en plusieurs strates rendant possible une simultanéité des connaissances, Vasubandhu et Dignāga posaient un flux de conscience « unistrate » où, à la manière des actes (karman) et de leur rétribution (vipāka), des expériences passées laissent derrière elles des virtualités (śakti), des imprégnations (vāsanā) ou des germes (bīja), termes interchangeables dans le présent contexte. Une fois déposés, ceux‑ci « transforment » (pari√ṇam-) graduellement la série dans un processus qui, latent d’abord, résulte dans la naissance d’événements psychologiques de même type que les expériences « fécondatrices ». L’idéalisme des deux maîtres se fonde donc sur la seule série psychique et ses transformations particulières (pariṇāmaviśeṣa), deux motifs sautrāntika dont le cahier des charges se trouve ainsi considérablement étendu. Car là où les Sautrāntika rendaient l’objet extramental ultimement responsable de sa représentation dans la connaissance, Vasubandhu, Dignāga et Dharmakīrti demandent à la connaissance elle-même d’engendrer la (re)présentation.

• 14 Dignāga revient sur la problématique générale de ĀP(V) 1‑5 dans et sous PS 1.14cd-15 = PS 1.2.2cd‑3 (...)
• 15 Voir L. de La Vallée Poussin, L’Abhidharmakośa de Vasubandhu, Bruxelles 1923‑1931, vol. I, p. 299‑3 (...)

54. Le traité de Dignāga se donne pour un Examen de l’objet (de connaissance), un examen de l’ālambana14. De quoi s’agit-il ? Le bouddhisme s’apparentant à une doctrine de la causalité, ses maîtres ont consacré une attention notable à distinguer plusieurs types de causes (hetu) et de conditions (pratyaya). Ces dernières, qui seules nous occuperont ici, sont au nombre de quatre15. La condition en qualité d’antécédent égal et immédiat (samanantarapratyaya) régit la causalité psychologique et explique qu’un événement psychique d’un certain type donne immédiatement lieu à un événement du même type. La condition en qualité de souverain (adhipatipratyaya), ainsi désignée parce qu’elle est la plus universelle, n’est autre que la raison d’être (kāraṇahetu), à l’exemple de la semence pour la pousse. Quant à la « condition en qualité d’objet » (ālambanapratyaya), c’est l’objet sur lequel porte une connaissance – un son pour la connaissance auditive, une odeur pour la connaissance olfactive, etc. C’est à l’examen de cette condition en qualité d’objet que s’attache l’opuscule de Dignāga, et ce autour de la question suivante : cet objet est‑il, comme l’affirment nombre d’écoles brahmaniques (Vaiśeṣika, Nyāya, Mīmāṃsā) et bouddhiques (Vaibhāṣika, Sautrāntika), extérieur à la connaissance, et dès lors matériel et composé d’atomes (aṇu, paramāṇu) agrégés selon diverses modalités, ou plutôt intérieur à la connaissance, comme le croit l’idéaliste ? Pour en trancher, Dignāga fixe deux conditions, exige deux propriétés (dharma) d’un objet de connaissance : la connaissance réputée porter sur lui doit (1) l’avoir pour cause et (2) lui être isomorphe, c’est‑à‑dire présenter une apparence ou une image (ābhāsa, pratibhāsa, ākāra, etc.) identique à la sienne. Si Dignāga paraît le premier à avoir fait de ces deux propriétés, pour ainsi dire, les conditions de possibilité de tout objet, il ne les a pas inventées, car elles paraissent avoir caractérisé les doctrines de l’objet propres à plusieurs groupes « śrāvakayānistes » (exception faite, dit-on, des Sāṃmitīya). Ainsi Vinītadeva tire-t-il d’un/de traité(s) (śāstra) non identifié(s) deux définitions convergentes de l’ālambana :

6Sthiramati, un quasi-contemporain de Dignāga, ne dit pas autre chose lorsqu’il note que

• 19 Voir VśV_L 6,28-29 et VśV_S 85,2-4 (tout unitaire du Vaiśeṣika ; atomes individuels ; atomes agrégés) (...)
• 20 Kuiji (窺基, T. 1834.43.992c8-10) prête cette position aux anciens Sarvāstivādin-Vaibhāṣika (comparer (...)

85.1. Comme dans la Vingtaine, mais sans le Vaiśeṣika, ces positions sont au nombre de trois dans l’ĀP(V)19. La première est celle des Sarvāstivādins anciens20. Selon eux, les atomes individuels, qui existent de façon substantielle, sont la cause de la connaissance. Mais si chacun possède bien en propre la capacité de produire cette connaissance, sa capacité n’est manifeste qu’une fois ces atomes assemblés avec des espaces interstitiels qui en préservent l’individualité. L’assemblage ne saurait en effet rendre productifs des atomes intrinsèquement improductifs, de même que des aveugles ne verront pas davantage une fois réunis (andhapaṅktivat). Vinītadeva explique cette première position comme suit :

• 23 Voir T. 1834.43.16-17, où les deux écoles sont mentionnées côte à côte. D’après Kuiji (La Vallée Po (...)

10Quoique la thèse soit généralement associée aux Sautrāntika, elle paraît caractériser également, selon Kuiji (窺基, 632-682), les « Néo-Sarvāstivādin » (Saṅghabhadra et ses disciples)223. Des recherches futures devront déterminer plus précisément la nature de cette position et l’identité de ses partisans.

• 24 ĀPṬ D źe 180a2.
• 25 Mahāvyutpatti n° 3511 (CLXXVIII.38) ; le bsTan ’gyur (D n° 4310, he 335a6) donne l’Aṣṭāṅgahṛdayasaṃ (...)
• 26 D n° 4310 et n° 4311.
• 27 Voir D. Wujastyk, The Roots of Āyurveda, Selections from Sanskrit Medical Writings, Londres 1998, p (...)
• 28 PSṬ 1 92,4. L’opinion que leur prête Hattori (Dignāga, On Perception, being the Pratyakṣapa­ricched (...)

115.3. La troisième position est encore plus mystérieuse. Vinītadeva l’attribue à « Pha khol, etc. », c’est‑à‑dire, apparemment, à « Vāgbhaṭa, etc.24 » Ce Pha khol = Vāgbhaṭa25 est‑il le même que l’auteur de la grande somme médicale indienne, l’Aṣṭāṅgahṛdaya, dont on possède une version tibétaine26 ? En d’autres termes, Vinītadeva associe-t-il cette doctrine à ce médecin célèbre en lequel on a parfois vu un bouddhiste27 ? Rien à ma connaissance ne permet de l’affirmer en l’état des connaissances. Quoi qu’il en soit, cette troisième doctrine est probablement celle que prête Jinendrabuddhi aux anekākārārthavādin, les « avocats d’un objet multi-aspectuel »28. Vinītadeva présente ainsi cette position :

• 30 Voir Frauwallner, « Dignāgas Ālambanaparīkṣā. Text, Übersetzung und Erläuterungen », p. 186‑187, et (...)

12Le premier, Frauwallner a relevé les similitudes remarquables de cette théorie avec celle que Śāntarakṣita et Kamalaśīla prêtent au non moins mystérieux Sumati Digambara, un jaïn selon toute vraisemblance30, dont Kamalaśīla résume ainsi la position :

• 32 Sur ces deux bhāga, svābhāsa, etc., et arthābhāsa, voir en premier lieu May, « La philosophie boudd (...)
• 33 Noter T. 1585.31.10a17-21 : « L’ālayavijñāna […] naissant […] a une double procession (pariṇāma) “o (...)

136. Toutes les traditions idéalistes s’accordent à prêter au moins deux « faces » ou « parties » (bhāga, aṃśa), deux aspects ou modalités, à toute connaissance32. Quel que soit le modèle de vijñāna adopté, toute connaissance est issue de germes, de virtualités ou d’imprégnations. Déposés dans le psychisme par des événements passés de même type, lesquels le « parfument » (c’est le sens de √vās-, qui donne vāsanā, « parfumage ») comme un bouquet parfumerait un vase même après qu’on l’en a retiré, ceux‑ci « mûrissent » (vipāka) pour, ce processus achevé, « s’éveiller » (prabodha) ou s’actualiser, donnant ainsi lieu à une connaissance non plus en puissance, mais en acte. Or cette connaissance se déploie naturellement en deux parties : une partie objet (grāhya°) ou image (nimittabhāga), c’est‑à‑dire ce sous l’apparence de quoi se présente la connaissance en question, et une partie sujet (grāhaka°) ou vision (darśana­bhāga), qui n’est autre que l’acte même de connaître33. Dans l’ĀP(V), ces deux modalités de la connaissance suffisent au propos de Dignāga. Mais on sait par ailleurs que ce dernier en admettait une troisième, la partie « conscience » (saṃvitti) ou « autoconscience » (svasaṃvitti, svasaṃvedana), toute connaissance étant consciente d’elle-même à la façon dont une lampe s’éclaire elle-même en projetant sa lumière sur les objets environnants. Une connaissance dont on ne serait pas conscient ne serait pas une connaissance, manquerait à « donner » un objet et ne pourrait être remémorée, ce que dément l’expérience empirique. À refuser cette autoconscience, les docteurs brahmaniques (Nyāya, Mīmāṃsā d’obédience Bhāṭṭa, etc.) et les Sarvāstivādin-Vaibhāṣika bouddhistes, se condamnent à une régression à l’infini (anavasthā) puisqu’il leur faudra poser une seconde connaissance thématisant la première, puis une troisième, etc. Adaptée à la problématique épistémologique qui est celle du PS, cette tripar­tition de la connaissance s’expose ainsi :

• 35 Sur l’histoire ancienne du traitement idéaliste des indriya, voir Schmithausen, On the Problem of t (...)
• 36 Vś_L 5,24, Vś_S 65,3.
• 37 Vś 8c₁, VśV_L 5,20, VśV_S 63,4.

147. Parmi les problèmes soulevés par cette doctrine, il faut compter celui de la réalité des sens (indriya) ou « organes/facultés sensoriel(le)s ». La dogmatique bouddhique traditionnelle se les représente uniformément comme matériels (rūpin), même si elle distingue volontiers entre la corporéité grossière (sthūla) de leur siège physique (adhiṣṭhāna) et leur matière subtile ou « dérivée » (upādāya, bhautika). Les sens relèvent donc au moins partiellement de la même province ontologique que leurs objets (viṣaya), le rūpa, « matière » ou « corporéité » (et non, dans ce contexte, « forme » ou, pire, « forme matérielle »), le premier des cinq constituants ou « agrégats » (skandha) de la doctrine bouddhique. Un logion attribué au Bouddha et partout cité dispose que toute connaissance sensible naît en dépendance (āśritya) d’un objet et du sens correspondant, c’est‑à‑dire de leur contact (sparśa). Si donc l’objet est purement interne à la connaissance, et le monde physique extérieur, inexistant, comment entendre ce logion et, au‑delà de la question exégétique, quel degré de réalité concéder aux sens35 ? Dignāga suit ici fidèlement Vasubandhu, lequel avait sommairement traité du même problème dans les vers 8 et 9 de la Vingtaine. Il y tenait la mention explicite des sens, dans la prédication des douze āyatana ou « bases sensorielles » (vue-objets visibles, ouïe-sons, goût-saveurs, etc., six paires), pour « intentionnelle » (ābhiprāyika36), c’est-à-dire pour faite avec une intention didactique cachée (abhiprāyavaśāt37) :

• 39 Voir VśV_L 5,27-6,1, VśV_S 69,1-3 et Silk, Materials towards the Study of Vasubandhu’s Viṃśikā, p. 69 (...)
• 40 L’Abhidharmakośabhāṣya (AKBh) du même Vasubandhu est une source plausible de Dignāga sur ce point. (...)
• 41 Voir AKBh 38,1-2 et La Vallée Poussin, L’Abhidharmakośa, vol. I, p. 103. La doctrine de Dignāga est (...)
• 42 Voir Schmithausen, « Sautrāntika-Voraussetzungen in Viṃśatikā und Triṃśikā », p. 116‑119. Xuanzang (...)

15Dans son autocommentaire, Vasubandhu précise que c’est le germe parvenu à maturité, c’est-à-dire ayant subi une transformation particulière (pariṇāmaviśeṣaprāpta), que le Bouddha a présenté sous le nom de « sens »39. Dignāga professe la même doctrine, tenant lui aussi l’expression de « sens » pour une désignation métaphorique, ou figurée, du germe de la connaissance elle-même. Il tire ici parti de cette idée partout professée que les sens, imperceptibles, ne nous sont connus que par inférence à partir de leurs effets, les connaissances elles-mêmes40. Encore ne sont-ils pas inférables dans leur spécificité, dans leur nature concrète, mais sous le seul rapport de leur existence et de leur nature générale, comme on n’infère pas, lorsqu’on discerne de la fumée sur une colline, la présence d’un feu de telle ou telle nature, mais un feu en général. Or considéré dans sa généralité, un sens n’est autre qu’une puissance ou une capacité (śakti), puissance qui définit un bīja et explique étymologiquement indriya41. C’est cette conception des sens qui, selon Schmithausen, démontre que Vasubandhu et Dignāga n’admettent pas l’ālayavijñāna de l’idéalisme classique42.