• 1 Par ex., 6.10-11.
• 2 Par ex., 2.1-14.
• 3 Par ex., 2.48-50, 6.23, 6.46, 5.4.
• 4 Voir A. Wezler, « Further References to the Vaiśeṣikasūtra in the Pātañjalayogaśāstravivaran (...)
• 5 Voir Bhāṣya sur Yogasūtras 1.1 (M. Angot, Pātañjalayogsūtram Vyāsabhāṣyasametam; Le Yoga-Sūt (...)

2Tout au début, après avoir introduit les origines historiques du yoga dans le sous‑continent indien – notamment, dans les milieux śramaṇas, aux marges des traditions brahmaniques – nous avons abordé les définitions du mot yoga données par les textes au fil des siècles. Parmi les textes anciens figurent la Kaṭha Upaniṣad1 et la Śvetāśvatara Upaniṣad2, qui semblent préconiser certaines théories du yoga dans les textes médiévaux, ainsi que des textes primordiaux du brahmanisme, tels que la Bhagavad Gītā3 et les Vaiśeṣikasūtras, dont les sūtras 5.2.15‑17 – remontant à une époque plus récente – se révèlent avoir été influencés par le Pātañjalayogaśāstra (c. iv^e-v^e siècle)4. En effet, la définition du yoga comme concentration (yogaḥ samādhiḥ) donné par le Pātañjalayogaśāstra5, et de son but, l’isolement (kaivalya) de la conscience individuelle (puruṣa), fonctionne comme un contrepoint aux définitions élaborées au sein des traditions tantriques, axées sur l’interprétation de la racine yuj comme « union » (avec la divinité) et pas « séparation » ou « isolement ». En particulier, le shivaïsme saiddhāntika envisage l’état suprême comme la réalisation ou manifestation (abhivyakti) par l’âme individuelle de sa nature de Śiva, notamment le déploiement en elle des pouvoirs illimités de connaissance (jñānaśakti) et d’action (kriyāśakti).

• 6 Pasupata Sutras with Pancarthabhashya of Kaundinya, éd. R. A. Sastri, Trivandrum 1940, p. 6.
• 7 Labhate rudrasāyujyaṃ // sadā rudram anusmaran // chittvā doṣāṇāṃ hetujālasya mūlam // b (...)
• 8 « Ensuite, l’esprit est établi dans sa propre forme » (tadā draṣṭuḥ svarūpe ‘vasthānam).
• 9 Caturthaṃ lābham āha sthitir iti // doṣahetujālasya mūlākhyānivṛttau cittasya rudre ‘vasth (...)

3Nous avons donc poursuivi notre enquête avec la lecture de petits extraits de textes Pāśupatas, le courant prototantrique à vocation ascétique du shivaïsme ancien qui influença la tradition médiévale du yoga shivaïte. Plusieurs passages documentant une forme théiste de yoga sont attestés dans les Pāśupatasūtras avec le commentaire Pañcārthabhāṣya par Kauṇḍinya, dans les Gaṇakārikās avec le commentaire Ratnaṭīkā, et dans la version ancienne du Skandapurāṇa (chap. 174‑183). Par exemple, le Pañcārthabhāṣya (1.1) définit le yoga comme union entre l’âme individuelle et le seigneur (atrātmeśvarasaṃyogo yogaḥ)6. Les sūtras 5.33‑407 représentent le point culminant du système, c’est‑à‑dire la dernière étape (avasthā) parmi les cinq qui constituent la carrière ascétique de l’adepte Pāśupata selon Kauṇḍinya, dans laquelle il met fin à sa vie dans un champ de crémation à travers une forme de suicide yogique (utkrānti). Ces sūtras semblent être caractérisés par des similitudes conceptuelles et terminologiques avec la définition du but du yoga dans Pātañjalayogaśāstra 1.38, mais en même temps ils s’en démarquent en mettent l’accent sur la dimension théiste, le but du système étant l’union avec Rudra (rudrasāyujyaṃ) ; donc, l’idéal patañjalien du kaivalya comme l’établissement (avasthāna) du Sujet dans sa nature véritable (tadā draṣṭuḥ svarūpe), ainsi que l’idéal Vaiśeṣika de l’établissement de l’esprit – dépourvu des liens avec les sens et leurs objets – dans l’âme (ātmasthe manasi, voir Vaiśeṣikasūtras 5.2.16‑17), est substitué avec l’établissement de l’esprit dans Rudra (svaṁ cittaṁ / sthāpayitvā ca rudre, Pāśupatasūtras 5.36‑37). Une définition de la délivrance comme l’établissement de l’esprit dans Rudra est également développée dans la Ratnaṭīkā sur les Gaṇakārikās9 : le commentaire de la racine sthā fait écho à la même discussion dans Pañcārthabhāṣya 5.37, ainsi qu’à la définition de l’établissement de l’esprit dans Rudra (cittasya rudre ’vasthānam). Une autre expression remarquable dans le même passage est anurudhyamānacittavṛttitvaṁ, qui rappelle l’expression yogaś cittavṛttinirodhaḥ du Yogasūtra 1.1. En outre, la définition de l’état d’isolement (ekatva) lorsque le corps est séparé de l’âme peut être considérée comme une réinterprétation du concept de kaivalya du yoga patañjalien. En effet, dans le système Pāśupata (et dans les traditions shivaïtes classiques du mantramārga également) le yoga de Patañjali semble avoir été compris comme une étape nécessaire et intermédiaire dans le processus d’atteinte de la libération en tant qu’union avec Śiva. Cela reflète une tendance partagée par les définitions du yoga du côté shivaïte, à savoir que le (vrai) yoga n’est pas l’apaisement de l’esprit, mais qu’un esprit apaisé est une condition nécessaire, même si non suffisante, pour atteindre la libération. La supériorité du pāśupatayoga/śaivayoga demeure, donc, dans son caractère théiste.

• 10 Voir J.-M. Creisméas, « Le yoga du Mataṅgapārameśvaratantra à la lumière du commentaire de Bhaṭ (...)
• 11 Tātparyadīpikā sur le Tattvaprakāśa de Bhoja 52 (4^e Pariccheda), se référant au traité par le bhaga (...)

4Nous nous sommes ensuite intéressés aux sources du shivaïsme saiddhāntika. En particulier, nous avons examiné les définitions du yoga donné par les écritures révélées, par exemple le Parākhyatantra (14.95‑97), ou par les exégètes du courant « mûr » et strictement dualiste de cette école, tels que Bhaṭṭa Nārāyaṇakaṇṭha (fl. c. 900‑950), Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha [II] (fl. c. 950‑1000), et Aghoraśiva (fl. c. milieu du xii^e siècle). Nous avons noté la position ambivalente envers le yoga patañjalien de ces commentateurs, qui ne trahissent pas seulement une familiarité avec cette tradition yogique et son corpus textuel, mais aussi une tendance à citer Patañjali en tant qu’autorité en matière de yoga. Par exemple, dans son commentaire sur le yogapāda du Mataṅgapārameśvaratantra, Rāmakaṇṭha se réfère aux Yogasūtras non moins de vingt‑huit fois, et cite dix‑neuf sūtras différents10. Nārāyaṇakaṇṭha, dans son commentaire sur le yogapāda du Mṛgendrāgama, fait référence à plusieurs reprises aux Yogasūtras et à Patañjali lui-même (par exemple, dans yogapāda 6cd, 7cd, 54c‑55b), tout comme le commentaire de Aghoraśiva sur le Sarvajñānottara. Le commentateur du Śaiva Siddhānta Śrī Kumāradeva (c. x^e-xi^e siècle) cite également Patañjali avec approbation11 ; et Īśānaśiva dans son Īśānaśivagurudevapaddhati (yogapāda 2) utilise les huit auxiliaires du yoga (yogāṅga) enseignées par Patañjali au lieu des six enseignées dans la plupart des écritures tantriques. Cependant, ces auteurs n’hésitent pas à affirmer la suprématie du yoga shivaïte, et parfois critiquent Patañjali comme le promoteur d’un système de yoga préliminaire. Mais en ce faisant, ils reconnaissent implicitement que ce système était un point de référence obligatoire dans le domaine du yoga à leur époque.

• 12 Voir S. Vasudeva, The Yoga of the Mālinīvijayottaratantra, Pondichéry 2004, p. 370.

5Une attitude positive à l’égard du yoga patañjalien est détectable dans certaines écritures révélées du Siddhānta, en particulier celles appartenant à la dernière strate du corpus. Alors que la majorité des Siddhāntatantras adhèrent au ṣaḍaṅgayoga shivaïte, les écritures postérieures au x^e siècle et originaires de l’Inde du sud (à l’exception du Netratantra du Cachemire, viii^e‑ix^e siècle), telles que le Suprabhedāgama (yogapāda 3.53‑56), l’Ajitāgama (2.29), et le Makuṭāgama (11.1‑21), adoptent l’aṣṭāṅgayoga patañjalien. La comparaison entre les écritures anciennes qui nous sont parvenues dans des manuscrits népalais et sud indiens permet de constater que les manuscrits d’origine sud indienne – relativement tardifs – contiennent des versions interpolées des auxiliaires, documentant ainsi un passage progressif du yoga des six auxiliaires au yoga des huit auxiliaires. D’autres écritures, telles que les sections sur le yoga du Mṛgendratantra et du Sarvajñānottara, enseignent une position intermédiaire, incluant six auxiliaires sans tarka, et reflétant ainsi une tentative d’« hybridation » des listes shivaïtes et patañjaliennes des auxiliaires12.

• 13 Voir A. Acri, « Yoga and Meditation Traditions in Insular Southeast Asia”, dans S. Newcombe et K. O (...)

6Une volonté similaire de rapprocher les deux systèmes est documentée dans les écritures shivaïtes en (sanskrit et) vieux javanais, comme le démontre, par exemple, la création de listes hybrides de sept auxiliaires, se situant entre le ṣaḍaṅgayoga et l’aṣṭāṅgayoga, comme dans le Tattvajñāna, ou l’adoption de certains éléments et de la terminologie patañjalienne dans un cadre doctrinal shivaïte, comme dans le chapitre 19 du Jñānasiddhānta ; ou encore l’appropriation et la modification dans le sens théiste du yoga patañjalien à travers l’incorporation d’extraits du Pātañjalayogaśāstra, comme dans le cas du Dharma Pātañjala13.

• 14 Paṭala 3, f. 16a et Paṭala 8, f. 37v.2-3 ; manuscrit en Devanāgarī, NAK 5-4632, NGMPP Reel No. B (...)
• 15 5.24-27, manuscrit (papier) en Devanāgarī, IFP T17.

8La partie finale du cours a été consacrée à la lecture et discussion de passages de sources sanskrites et vieux-javanaises sur une technique du yoga tantrique à travers laquelle l’adepte arrive à percevoir la forme du seigneur dans son corps, ainsi devenant l’image du seigneur lui-même dans la réalité manifestée. Cette technique est illustrée à travers l’image du feu dans le bois et le beurre dans le lait. La première analogie relève de l’opinion commune dans l’imaginaire indien selon laquelle l’élément feu, qui existe sous une forme latente dans le bois, ne se manifeste qu’à l’occasion d’une combustion déclenchée par l’activité de frottement. De même, la seconde analogie tourne autour de l’observation du fait que le lait se transforme en produits laitiers lors du barattage, et que ces produits doivent donc être déjà présents sous une forme latente dans le lait. Dans la littérature philosophique, ces deux analogies ont pour but d’illustrer les positions du satkāryavāda (préexistence de l’effet dans sa cause) et du pariṇāmavāda (transformation de la cause dans ses effets). La dernière analogie en particulier est explicitement évoquée dans ce contexte dans la littérature Sāṅkhya pour établir l’existence, l’efficacité causale et la transformation de l’invisible prakṛti, tandis que la première est principalement utilisée dans le Upaniṣads et dans le Mahābhārata (par exemple, le Mokṣaparvan) pour démontrer la doctrine vedāntique de l’existence invisible du Brahman en tant que principe suprême et origine ultime de l’univers, ainsi que pour illustrer la relation entre l’âme et les corps. Dans les contextes théistes, les deux analogies sont (ré)utilisées pour expliquer comment tout ce qui est visible et pluriel émane du Seigneur invisible et un. Les textes dans lesquels ces images sont utilisées dans le contexte du yoga sont, entre autres, le Śvetāśvatara Upaniṣad, le Trayodaśaśatikakālottara14, et le Dīkṣottara du Niśvāsakārikā15. Dans le Svacchandatantra (10.365‑372), les mêmes images sont utilisées dans un contexte d’initiation (dīkṣā) et pas de yoga.

• 16 Voir A. Acri, Dharma Pātañjala. A Śaiva Scripture from Ancient Java Studied in the Light of Rela (...)
• 17 Voir P. J. Zoetmulder (avec la collaboration de S. O. Robson), Old Javanese-English Dictionary, ‘s- (...)
• 18 Voir J. Mallinson, The Khecarīvidyā of Ādinātha; A Critical Edition and Annotated Translation o (...)

9Les sources javanaises illustrant cette métaphore sont, entre autres, le Vṛhaspatitattva (49), le Jñānasiddhānta (25.5), le Bhuvanakośa (2.18‑19), le kakavin Arjunavivāha (10.1‑2), et le poème religieux shivaïte Dharma Śūnya (15.9), dont nous avons lu et commenté des extraits. Un passage de grand intérêt se trouve dans le Dharma Pātañjala16, qui recourt aux analogies du feu dans le bois et du beurre dans le lait pour expliquer que la relation entre le Seigneur suprême et sa manifestation est équivalente à une relation d’identité non directe : c’est le Seigneur dans son aspect sakalaniṣkala (c’est‑à‑dire, Sadāśiva) qui a une relation avec le yogin réalisé (siddha) qui atteint ses pouvoirs et son corps glorieux, devenant ainsi semblable à lui. Grâce à l’absorption parfaite du yogin et à la technique appelée prayogasandhi, le Seigneur arrive à se manifester (abhivyakta) dans un être incarné. La nature de cette manifestation est expliquée à travers l’image du feu dans le bois : comme le feu qui est dans le bois se manifeste lorsque le bois brûle, ainsi le Seigneur se manifeste dans le yogin. Le passage explique le terme prayoga comme l’activité de barattage (pinutәran) et de frottage (aṅәsə̄), et le terme sandhi comme un « outil »17. On peut imaginer que ce mot indique aussi un « moyen (prayoga) subtil (sandhi) » par lequel une substance invisible mais matérielle – le beurre – peut être produite (c’est‑à‑dire rendue manifeste) en devenant l’objet d’un processus de transformation à travers des outils (inupāya). Donc, le mot prayogasandhi fait allusion à une technique yogique impliquant un effort ou une attention concentrée pour rendre la présence latente du Seigneur visiblement manifeste dans le corps de l’adepte. En général, les passages mentionnés ci-dessus semblent évoquer des techniques yogiques impliquant le frottement ou le barattage (mathana) métaphorique de réalités dans le corps subtil, ou dans le cadre d’une métaphore du rapport sexuel, qui sont décrites par exemple dans le Kubjikāmatatantra (12.60-65) et le Tantrāloka (5.22-24) – préconisant une méditation sur le frottement de Soma, Sūrya, et Agni comme le frottement du bâton d’allumage (araṇi) dans le cadre d’un rituel intériorisé18.

• 19 Utkrānti signifie également « mourir » : voir M. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, Oxfo (...)
• 20 Voir A. Acri, Dharma Pātañjala, p. 522‑523 ; S. Vasudeva, Le Yoga, p. 395‑397, p. 402‑409.

11Enfin, nous avons examiné une technique de dérivation indienne qui joue un rôle important dans les textes shivaïtes en vieux javanais, c’est‑à‑dire sadyotkrānti, « ascension immédiate » ou « expulsion immédiate » (du souffle, de l’élan vital ou de l’âme)19. Cette pratique est attestée dans le corpus d’écritures sanskrites du shivaïsme mantramārga, mais elle remonte à la tradition Pāśupata/atimārga. Dans les contextes indien et javanais, sadyotkrānti constitue une pratique à travers laquelle le yogin précipite la mort par l’expulsion du souffle. Les sources soulignent l’importance de connaître l’heure exacte du moment climatique de la mort physique, afin de ne pas être pris au dépourvu, et d’avoir un esprit soit vide, soit concentré sur son but supramondain. Dans les textes javanais, comme le Jñānasiddhānta et le Gaṇapatitattva, le sadyotkrānti est souvent lié à la technique yogique consistant en la fermeture des neuf orifices corporels avec une « clé ésotérique/secrète » (kuñci rahasya), et en l’expulsion du souffle de la fontanelle20. Parfois, le mot sadyotkrānti n’est pas explicitement mentionné dans ces sources, où l’on trouve plutôt prayogasandhi. Si de nombreux passages décrivant cette technique sont studieusement elliptiques et ésotériques, elle semble néanmoins avoir joué un rôle important dans le contexte religieux javanais, car nous ne la trouvons pas seulement dans les textes religieux, mais aussi dans les belles-lettres, où elle constitue un trope littéraire commun, étant évoquée comme le meilleur moyen de mourir et de parvenir à la libération, comme dans le kakavin Smaradahana 8.23 (par Kāma) et le kakavin Sumanasāntaka 10.31‑33a (par le roi et père de l’héroïne Indumatī).