• 1 J. Scheid, « Pour une archéologie du rite », Annales. Histoire, Sciences Sociales 55/3 (2000), p. 6 (...)

1Si le Livre des Morts bénéficie d’une bibliographie pléthorique, l’archéologie du rituel1 demeure en revanche un domaine à peine exploré dans la littérature dédiée à ce corpus.

• 2 On songe en particulier à deux indications tirées des Textes des Sarcophages : « Formule à réciter (...)

2Faute de pouvoir, comme l’ethnologue, assister au rituel in vivo, l’égyptologue se retrouve face à des « cold cases ». Dans cette recherche, un pan immatériel du rite est difficilement accessible, en particulier son aspect sensoriel. Cela vient nous rappeler que notre connaissance du monde rituel des Égyptiens est plus que fragmentaire. De même, nombre d’actes rituels étaient par nature éphémères2.

• 3 L. Coulon, « Rhétorique et stratégies du discours dans les formules funéraires : les innovations de (...)

6De même, deux éléments nous ont amenés à approfondir la réflexion : d’une part, l’absence de notice dans une formule ne signifie pas pour autant une absence de traces archéologiques ; d’autre part, l’indication rituelle est parfois notée sur l’objet rituel lui-même. Les indications rituelles pouvaient donc former des éléments d’un appareil rhétorique. La « rhétorique de l’efficacité »3 se développe avec la diffusion des formules ; pour autant, la fonction de ces indications n’était peut-être pas uniquement rhétorique. En effet, le caractère laconique des notices induit que seul celui qui sait déjà peut les comprendre. Or il n’est pas fortuit que la notice rituelle d’une formule des Textes des Sarcophages (TS 530) fasse appel à un officiant chevronné : « Paroles à prononcer par quelqu’un qui connaît (déjà) ce Livre ». Une fonction supplémentaire des indications rituelles pourrait-elle être de servir d’aide-mémoire pour le ritualiste ? La notation, fréquente, à l’encre rouge de ces indications rituelles pouvaient-elles être un marqueur visuel destiné au ritualiste, l’aidant dans son art (ḥemout) ?

• 4 Par ex., I. Régen, « Une brique magique du vice‑roi de Nubie Mérymès (Louvre E 33059) », Revue d’Ég (...)

8Selon les indications rituelles de la formule 151 du Livre des Morts, quatre briques d’argile crue étaient emmurées dans les parois du caveau selon les points cardinaux afin de protéger la momie et la tombe. Chacune de ces quatre briques est inscrite d’une formule spécifique, et munie d’une amulette donnée4. Ce rituel de protection est documenté par des papyrus datant du début de la XVIII^e dynastie à l’époque ptolémaïque, et par des tablettes d’argile et leurs niches ménagées dans les parois des tombes, depuis le règne de Thoutmosis III jusqu’à celui de Nectanebo I^er. Dans la documentation archéologique accessible à ce jour, on dénombre environ une centaine d’utilisateurs de ces tablettes. Cela en fait la pratique rituelle la plus richement documentée du Livre des Morts. La confrontation des données textuelles et archéologiques révèle des cas concordants mais également de nombreux cas de variance. On a pu résumer les relations entre texte et archéologie sous cinq principaux types : 1) Substitution ou addition (fig. 1), plus‑value matérielle ; 2) Simplification ou omission ; 3) Généralisation ; 4) Thésaurisation : coexistence de deux traditions distinctes ; 5) Erreurs ?

• 5 Les recherches menées dans le cadre de cette conférence ont depuis été publiées : I. Régen, « Sur l (...)
• 6 Les dimensions ou la forme même d’autres masques anubiaques ne sont pas compatibles avec le port de (...)
• 7 E. Knispel Rueness et al., « The Cryptic African Wolf: Canis aureus lupaster Is Not a Golden Jackal (...)
• 8 Du reste, aux époques les plus anciennes, il est souvent ardu voire impossible de déterminer l’iden (...)

11Un autre élément du chapitre 151 du Livre des Morts, un motif emblématique de la vignette de cette formule, a retenu également notre attention : le masque cérémoniel d’Anubis5, porté par le prêtre-ritualiste œuvrant sur la momie. De manière générale, les masques égyptiens de cérémonie sont très mal connus, sans doute parce que la plupart d’entre d’eux ont été confectionnés dans des matières périssables ou fragiles. Parmi les faces anubiaques connues6, seuls deux exemplaires nous ont paru pouvoir être retenus pour notre étude, l’un en céramique (Hildesheim‑Pelizaeus Museum inv. 1585), l’autre en cartonnage (Harrogate 10686). Nous les avons décrits en détail, avant de nous interroger, au‑delà même d’Anubis, sur les origines du masque à tête de loup, dont l’utilisation est attestée en contexte cultuel dès l’Ancien Empire (archives d’Abousir). De même, si notre propos a concerné le masque du dieu Anubis, nous n’en avons pas moins été amenée à mentionner d’autres divinités-loup afin7 illustrer l’étendue de l’utilisation de cette face animale dans la civilisation égyptienne ancienne8 (par exemple, culte rendu à la face d’Oupouaout à Assiout à l’époque ramesside).

• 9 Je ne connais que deux attestations, peut-être isolées (Gîza), d’Anubis représenté sous sa forme an (...)
• 10 J. Baines, « Symbolic Roles of Canine Figures on Early Monuments », Archéo-Nil 3 (1993), p. 63‑64 ( (...)

14Les deux exemplaires connus de masque anubiaque montrent la tête d’un loup, coiffée d’une perruque. Cela mérite deux observations : d’une part, cela indique que le masque n’est que la partie d’une représentation plus large, celle d’un corps humain à tête d’animal9, qui sied à l’utilisation du masque par un homme. D’autre part, la présence d’un élément de parure sur la tête d’un animal inhospitalier concentre dans la figure divine le paradoxe10 du sauvage et du domestiqué.

• 11 L’essentiel du corpus a été rassemblé par T. Duquesne, The Jackal Divinities of Egypt I. From the A (...)
• 12 En particulier, les cours 2017-2018 de Ph. Descola intitulés « La composition des collectifs : form (...)

15Des réflexions approfondies sur la formation de l’iconographie du dieu11 livreraient des éléments plus précis ; elles devraient porter sur l’ensemble des figures de l’animal, y compris hiéroglyphiques. Au‑delà de l’élaboration de l’imagerie divine, cette étude poserait la question même de l’identité et des compétences de cette déité, mais aussi et surtout de ce qu’elle révèle, du point de vue de l’anthropologie de la nature12, des relations entre l’homme et l’animal, de la représentation du monde, et de l’organisation d’une société.

• 13 « Unité indissoluble de texte(s) et image(s) dans laquelle ni le texte ni l’image n’ont de fonction (...)

16Si la désignation de « littérature funéraire » est aujourd’hui communément utilisée en égyptologie, c’est cependant de manière récente que les textes funéraires égyptiens ont été hissés au rang de « littérature ». En effet, si l’appellation semble apparaître dès 1931 sous la plume de K. Sethe, elle peine pourtant à se généraliser avant la fin des années 1970‑1980 lorsque, sous l’impulsion de W. Schenkel et de l’école de Tübingen, il est démontré que, à l’instar des Belles‑Lettres, les « Lettres Funéraires » ont elles aussi fait l’objet d’une valorisation par différents modes de transmission. Cependant, l’approche stemmatique issue de cette école, fondée sur le postulat d’un archétype (Urtext) ne prend en compte que le texte seul, omettant sa matérialité (support, spatialité) et son iconographie. Or, dans le cas des Livres des Mondes Inférieurs, qui sont à la fois des textes cosmographiques richement illustrés et orientés (puisque mis en place sur les parois du monument en adéquation avec le cycle solaire), cette approche se révèle d’autant plus inadaptée. La spécificité formelle de ces Livres, compositions mixtes intégrant texte et image, pourrait être rendue par le terme d’« iconotexte »13. De fait, aborder l’histoire de ces compositions est indissociable de l’étude de leur transmission iconotextuelle tout comme d’un questionnement sur l’interaction entre le texte et l’image au sein de ces recueils. Cela amène également à s’interroger sur la raison d’être de cette forme hybride, caractéristique de ces Livres.

• 14 I. Régen, « Menkhéperrê A, Padiamenopé (TT 33) et Nectanébo II. La transmission du Livre de l’Amdou (...)

19Deux séances ont été consacrées à cette thématique. En guise de propos liminaire, un bref historique des recherches sur le Livre de l’Amdouat a permis de pointer des éléments historiographiques sur les « enfers égyptiens ». Par la suite, l’étude de la transmission iconotextuelle de l’Amdouat de la Troisième Période intermédiaire à la Basse Époque a notamment permis de postuler l’existence de deux périodes de renouveau de l’Amdouat, la Renaissance kouchito-saïte et la Renaissance sébennytique14. L’ultime séance a été consacrée à la présentation de la tombe de Padiaménopé (TT 33) et de son programme décoratif.