• 1 Fr. de Polignac, La naissance de la cité grecque, Paris 1996².
• 2 Th. Petit, La naissance des cités-royaumes cypriotes, Oxford 2019, p. 24-32.

1L’État connu dans les archives cunéiformes sous le nom d’Alashiya disparaît à la fin de l’Âge du Bronze. Nous sommes privés de sources écrites dès cette époque et jusqu’à la fin du viii^e siècle a.C. Quand celles-ci réapparaissent, elles mentionnent une dizaine de cités-royaumes. L’époque de la disparition définitive de ces dernières est bien connue : elle est due aux guerres entre Diadoques (312‑310 a.C.). Celle de leur émergence, en revanche, est plus difficile à établir et fait l’objet de débats. Les indices archéologiques de la résurgence d’une forme d’État n’apparaissent cependant qu’au VIII^e  siècle. Parmi eux, un certain nombre relèvent de la sphère religieuse. Par exemple, on observe à ce moment un processus de différenciation stylistique de la production céramique et de la coroplastie votive en fonction des divisions politiques insulaires. Certains phénomènes sont similaires à ceux qui, en Grèce, accompagnent l’apparition des poleis. Parmi les plus notoires, on relève la fondation de grands sanctuaires civiques centraux ou suburbains dans les villes-capitales, ainsi que celle de sanctuaires de frontières, qui marquent désormais les limites des terroirs contrôlés, devenus territoires politiques. Pour les premiers, on peut citer Palaepaphos (« Aphrodite »), Kition-Kathari, Idalion (« Anat-Athéna »), Kourion (« Apollon »), Amathonte (« Aphrodite ») ou Marion-Peristeries ; pour les seconds, Aghia Irini, Myrtou-Pighades, Maroni-Vournes, Athienou-Malloura, Vavla-Kapsalaes. C’est aussi l’époque où l’on réutilise des ruines anciennes pour y implanter de nouveaux lieux de culte (Palaepaphos, Kition-Kathari, Maroni-Vournes, Amathonte). Quand les vestiges architecturaux font défaut, de simples objets antiques peuvent servir à affirmer un lien (fallacieux) avec le passé, comme telle cruche du Bronze ancien réensevelie, au début de l’époque archaïque, sous l’autel d’Apollon Hylatès à Kourion. Chypre présente donc une situation comparable à celle de la Grèce telle qu’elle a été mise en lumière par Fr. de Polignac, où l’apparition de ces divers phénomènes au viii^e siècle est liée à l’émergence progressive de la polis1. Il est évident qu’il faut tirer pour Chypre des conclusions similaires2.

• 3 Id., « Sanctuaires palatiaux d’Amathonte (dont un sanctuaire à bétyle) », CCEC 32 (2002), p. 289‑32 (...)

2Grâce à une iconographie abondante et variée, c’est sans doute à Amathonte que l’existence d’un couple divin et son association à l’idéologie royale apparaissent le plus clairement. Par exemple, la Déesse sous la forme de chapiteaux hathoriques est omniprésente au palais fouillé par la mission française sur l’acropole de la ville. L’exploration archéologique a en outre permis d’identifier deux lieux de culte dans la zone actuellement connue du complexe palatial : le « sanctuaire au kouros » et le « sanctuaire au bétyle », où l’on observe des influences aussi bien levantines que grecques. Dans le premier fut découverte une structure en pierres calcinées entourée de plusieurs kilogrammes de scories de bronze, ce qui semble indiquer que les activités métallurgiques, sans doute un monopole royal, étaient placées sous la protection du dieu masculin. Dans le second furent mises au jour, autour d’un bétyle de type phénicien, des offrandes figurées, à la fois féminines et masculines, dont la tête d’une statuette représentant le roi coiffé de la mitra (cf. Hérodote, VII, 90). L’ensemble de ce mobilier votif évoque un passage des Métamorphoses d’Ovide qui a trait à la double légende des Propétides et des Cérastes3.

• 4 Id., « Images de la royauté amathousienne : le sarcophage d’Amathonte », dans Y. Perrin et Th. Peti (...)
• 5 P. Xella, « Aspetti e problemi dell’Indagine storico-religiosa », dans La religione fenizia. Matric (...)

3L’exceptionnel sarcophage d’Amathonte conservé au Metropolitan Museum of Art constitue par ailleurs un témoignage majeur de la prééminence du couple divin4. Les deux petits côtés présentent, l’un, quatre « Bès », l’autre, quatre « Astartés ». Il est manifeste que ces deux séries d’images montrent la dyade locale et se répondent sémantiquement. En conséquence, à l’instar de ce que l’on observe dans les cités phéniciennes5, le « panthéon » amathousien se réduit à ce couple : la Grande Déesse et un Dieu‑Roi. Comme il en allait de Milqart et d’Astarté dans le royaume de Tyr, le roi cypriote entretenait vraisemblablement avec la Déesse des rapports symboliques très étroits, qu’ils soient fils‑mère et/ou amant‑maîtresse. Plusieurs États‑cités ont dû également connaître une hiérogamie.

• 6 G. Markoe, Phoenician Bronze and Silver Bowls from Cyprus and the Mediterranean, Berkeley‑Los Angel (...)

4Dès les premiers temps des royaumes, une série de coupes ou patères métalliques (argent, argent doré, bronze)6, datées du viii^e et du début du vii^e siècle, et dont l’iconographie trahit une forte influence égyptienne et phénicienne, présente une riche imagerie religieuse, de toute évidence en rapport avec un Dieu masculin associé à la royauté : « héros royal », d’apparence égyptisante et portant parfois la coiffure osiriaque, qui frappe ses ennemis, accompagné à l’occasion d’un faucon voletant à proximité ; personnage hiéracocéphale assis ; héros luttant contre des êtres fabuleux comme des griffons ou un lion, parfois vêtu de la léonté, ce qui l’apparente à Milqart/Héraclès. Sur l’une de ces coupes provenant de Kourion, la dyade apparaît aussi clairement que sur le sarcophage d’Amathonte, car les deux personnages banquettant sur des klinai sont identifiés par les inscriptions syllabiques qui les surmontent : il s’agit du (dieu)-roi (Basileus) et de la Dame de Chypre (Kypromedousa).

• 7 W. F. Albright, Biblical Archaeologist 1 (1938), p. 2; S. Schroer, In Israel gab es Bilder, Fribour (...)
• 8 Th. Petit, Œdipe et le Chérubin, Fribourg‑Göttingen 2011, p. 29-33.
• 9 Ibid., p. 19-56.

7Depuis W. F. Albright en 1938 jusqu’à S. Schroer, O. Kehl et Chr. Uehlinger7, on sait que le monstre que les Grecs nomment « sphinx » est appelé K^erûb^h (plur. K^erûb^hîm, « chérubins ») dans les textes vétérotestamentaires. Il est mentionné dans diverses situations : comme monture de YHWH, représenté, dans le Temple, sous forme « héraldique » sur les murs et les vantaux du D^eb^hîr (« Saint des Saints »), ou, à l’intérieur de ce dernier, flanquant le trône même de YHWH8. Dans le second récit de la Genèse (Gn, 3:22‑24), celui-ci place les K^erûb^hîm sur le chemin de l’« Arbre‑de‑la‑Vie », lequel symbolise l’Immortalité, pour en interdire l’accès au couple originel fautif. Le schéma de type héraldique est ainsi – et pour l’unique fois – élucidé. (Il s’agit, en effet, d’une métaphore iconographique : comment représenter plastiquement un concept comme l’« Immortalité », ou, selon l’expression de D. Arasse, comment « figurer l’infigurable dans la figure » ?) Dans le récit dramatisé de la Genèse, les hybrides (vraisemblablement en paire, si l’on en croit les représentations figurées) doivent interdire au couple réprouvé le chemin qui mène à l’Arbre. Mais dans d’autres circonstances, pour un défunt privilégié ou protégé par la divinité, ils pourraient en autoriser l’accès. Tel est le sens qu’il faut accorder aux représentations figurées du groupe ternaire. Il semble qu’au Levant c’est une Déesse (le royaume de Juda faisant exception), dont le sphinx est l’hypostase, qui garantit cette survie dans l’Au-delà, en particulier au Roi9.

• 10 Ibid., p. 57-95.
• 11 Ibid., spéc. p. 86-92 ; Id., « Images de la royauté amathousienne : le sarcophage d’Amathonte » (vo (...)
• 12 Id., « Un voyage d’Outre-Tombe : le décor de l’amphorisque T.251/8 d’Amathonte », dans N. Kreutz et (...)

8Tout indique que le sphinx cypriote remplit la même fonction10. Depuis le Bronze récent jusqu’à l’époque historique, il apparaît majoritairement dans le schéma ternaire sur divers types de supports (glyptique, peinture vasculaire, stèles funéraires, etc.). Comme son cousin levantin, il est attaché à la divinité féminine, la Grande Déesse. C’est sans doute le grand sarcophage de New York qui fournit la combinaison de motifs la plus explicite sur la fonction du monstre11. Mais on la trouve aussi sur des œuvres plus modestes, comme un amphorisque de la fin du vi^e siècle a.C. découvert dans une nécropole de la même ville12.

• 13 Id., ABSA 108 (2013), p. 201-234.
• 14 Id., Œdipe et le chérubin (voir note 8), p. 204-208.
• 15 Id., Museum Helveticum 72 (2015), p. 142-170 ; Id., Cahiers des Études anciennes 53 (2016), p. 113- (...)

9Comme on l’a dit, dans la plupart des représentations, le sphinx grec des images ne correspond pas à la Sphinx du mythe thébain. En outre, l’iconographie présente la créature sous une apparente diversité de fonctions qui, de prime abord, ne paraît pas réductible à une seule explication. Trompeuse impression car, en Grèce comme au Levant, les sphinx « héraldiques », c’est‑à‑dire flanquant le végétal stylisé, sont majoritaires, aussi bien dans la peinture de vases, sur les stèles funéraires attiques, que, sous une forme « dilatée », en acrotères sur le toit des temples grecs13. Dans tous ces exemples, ils sont susceptibles de la même interprétation que leurs homologues levantins et cypriotes. Parfois le sphinx est perché sur une colonne couronnée d’un chapiteau à volutes (éolique ou ionique) ; ce dernier est en réalité une synecdoque du motif végétal et en révèle le sens. Il s’agit de certaines scènes de type « œdipéen » sur les vases (un sphinx sur une colonne face à un ou plusieurs humains) ou de sphinx assis sur une colonne monumentale dans certains sanctuaires, comme le célèbre « Sphinx des Naxiens » à Delphes. Par ailleurs l’interprétation eschatologique permet de comprendre l’intégration tardive de l’épisode de la Sphinx à la légende thébaine14. Elle explique aussi l’association du monstre aux mystères de Dionysos et autorise à l’identifier aux « gardiens » postés sur le chemin d’outre-tombe et qui interrogent l’initié selon le témoignage des lamelles « orphiques »15.

• 16 Id., MEFRA 131-132 (2019).
• 17 Ibid., § 35-51 ; Id., Ktèma 45 (2020), p. 244 et n. 68.

10On constate que la figure du sphinx est présente en Étrurie, notamment sur des importations grecques, comme l’Olpè Chigi et le célèbre Cratère François. Sur les deux vases, elle revêt une valeur héroïque16. C’est sans doute aussi le cas d’œuvres proprement étrusques, comme les dalles à escaliers de Tarquinia, les cippes funéraires de Chiusi et les stèles felsiniennes, diverses scènes sur les hydries de Caere et la céramique chalcidienne, ainsi que les décors figurés sur les toits des regiae à Murlo, Velletri, Tarquinia17.

• 18 G. Sauron, Quis Deum ?, Rome 1994, passim, spéc. p. 90-96, p. 146-147, p. 188-189, p. 392-395, p. 4 (...)
• 19 Th. Petit, Ktema 45 (2020), p. 237-258.
• 20 Id., « Sur la route des étoiles : un nouveau sphinx dans la domus aurea », sous presse.

11À Rome même, sous la royauté, on l’observe au sommet de plusieurs édifices. Après une éclipse au début de la République, l’hybride réapparaît au i^er siècle a.C. dans le deuxième style pompéien des riches demeures campaniennes, et cela dans un contexte clairement sôtériologique18. C’est aussi de cette manière qu’il convient d’interpréter plusieurs représentations du début du Principat, comme les sphinx de la célèbre statue d’Auguste de Prima Porta, qui flanquent la tête du Princeps sur les épaulières de la cuirasse19. On peut suivre le parcours du monstre sous les Julio‑Claudiens et au‑delà, au moins jusqu’aux Antonins, et constater la permanence de sa fonction dans la peinture des iii^e et iv^e styles, par exemple dans la Domus Aurea20, puis sur les sarcophages des ii et iii^e siècles p.C., où il revêt une signification similaire.